Elogio da Incerteza ou Como Evitar as Linhas retas para Andar Direito
Nivaldo Tetilla Manzano
20-10-02
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Elogio da Incerteza
ou
Como Evitar as Linhas retas para Andar Direito
Nivaldo Tetilla Manzano

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Índice

[Epígrafes]

Parte I

De como o turista consegue partir em viagem, dividido entre os seus intestinos e o seu paladar

Parte II

De como a rede do mexerico promove a um só tempo a estabilidade e a mudança

Parte III

Princípios para uma Política do Sujeito, ou para a auto-gestão da vida quotidiana

Apêndice

Bibliografia

Nivaldo Tetilla Manzano[*]

ELOGIO DA INCERTEZA

Ou como evitar as linhas retas para andar direito

“O judicioso e sábio rei Jacques I mandava ferver ainda vivas as mulheres dessa espécie (bruxas), provava o caldo e, pelo gosto, dizia: “É feiticeira”, ou: “Não é feiticeira”. — (Victor Hugo, Os
trabalhadores do mar).

“A verdadeira oposição social elementar deve ser buscada no interior de cada indivíduo
social, sempre que ele hesite entre adotar ou rejeitar um modelo novo que se lhe oferece, uma nova maneira de
falar, um novo rito, uma nova idéia, uma novo estilo de arte, uma nova conduta. Essa hesitação, essa pequena batalha interna, que se reproduz aos milhões de exemplares a cada momento da vida de um povo, é a oposição infinitesimal e
infinitamente fecunda da história; ela introduz na sociologia uma revolução silente e profunda”. — Gabriel Tarde (As leis sociais, 1893)

Parte I

De como o turista consegue partir em viagem, dividido entre os seus intestinos e o seu paladar

O humorista filósofo, ou filósofo humorista, Luís Fernando Veríssimo expõe numa de suas crônicas o drama interior que dilacera o turista: enquanto o seu paladar, aventureiro, quer viajar em busca de novos sabores, os seus intestinos, sedentários, querem permanecer em casa, digerindo a mesma dieta. Eis o conflito que, se resolvido em proveito excludente de um lado ou de outro, além de eliminar o outro — a parte que teria perdido a contenda — elimina ipso facto a própria pessoa do turista: não há como viajar desacompanhado de ambos.

Assim, a pessoa do turista, para se exercitar no
desafio prazeroso e arriscado de ser turista, precisa necessariamente de seu
conflito, da mesma forma como a noite precisa do dia, Deus do Diabo e o branco
do preto, já que o turista, que preza a si mesmo, não quer desapontar as razões
convincentes de seu paladar nem as razões legítimas de seus intestinos. Ele as
acolhe em si como um pai ao filho, como expressão de si mesmo, outros modos de
ser si mesmo, da complexidade da pessoa que ele é. Partes conflitantes, é
verdade, mas é nelas e graças a elas que ele se reconhece. A despeito das
aparências, que podem dissimular cólicas nos intestinos por mudança na dieta,
ou protestos do paladar por não suportarem mais comer a mesma coisa, há
momentos em que se tem a impressão de que o turista será partido ao meio,
paladar de um lado e intestinos de outro, e a sua unidade esfacelada, tamanha é
a tensão do drama em seu clímax, ponto de ruptura, proclamação da
independência, ou revolução, em casos extremos.

Se ele se decide, enfim, viajar, não é porque
consegue atenuar ou conciliar os interesses conflitantes, como se acredita,
equivocadamente, a propósito dos pactos políticos ou dos desentendimentos entre
casais. Longe disso. Pois as partes conflitantes seguem junto, ainda mais
teimosas que antes na sua oposição: os intestinos ainda mais temerosos de novas
experiências gastronômicas, e o paladar ainda mais desejoso de provar novos
sabores. Se a pessoa do turista se dispõe a viajar, é por motivo inverso: é a
exacerbação do conflito, no transbordar da crise, que o estimula a partir. E se
ele embarca inteiro, paladar e intestinos juntos — sistemas racionais
logicamente opostos entre si — é porque consegue enlaçá-los na solidariedade
que os une — ele próprio, o sujeito, que não é intestino, isoladamente, nem
paladar, isoladamente, mas ele mesmo, que é também um outro de si mesmo quando
acolhe em si, isoladamente, as razões de seu paladar, e as razões opostas de
seus intestinos. Assim, pode dizer-se, com igual pertinência, que tanto o
turista é a expressão solidária de suas partes correlatas em conflito, quanto o
conflito entre as suas partes correlatas, ou interfaces, é a expressão
solidária do turista.

Além de humorista, é preciso ser filósofo, o que no
fundo é a mesma coisa — um ativista geralmente mal-sucedido na prática de
remoção de emplastros mentais —, para reconstruir de forma complexa o drama
interior do turista, que não se dissocia do drama inteiro do Pensamento, em
toda a sua história ocidental, da Grécia antiga aos dias de hoje. Pois essa
história não é outra senão a da dificuldade — da obstrução ideológica — de se
assumir, num mesmo espaço de possibilidades, a diversidade e a unidade, o
conflito e a solidariedade. Cimentar nos alunos essa obstrução é parte essencial
de seu desaprendizado formal no sistema público e privado de ensino. Ou, então,
como explicar o sucesso retórico da cibernética e das ciências da computação,
que vivem de assegurar que tudo no universo pode ser dividido ao meio, Zero de
um lado e Um do outro? Ou que o espaço da política internacional possa ser
dividido, como querem os EUA, em terroristas e não terroristas?

Como se sabe, a história da parceria entre o
conflito e a solidariedade, recalcada como obscurantista desde o início da idade
moderna, teria começado com o filósofo Heráclito, “o obscuro”, como se tornou
conhecido, aquele do rio de águas que não banham duas vezes o mesmo banhista.
Na verdade, ele somente parece obscuro a quem é obscuro em relação a ele.
Heráclito, na filosofia, retomando o que Homero fizera antes na poesia, ainda
semi-embebida no mito, foi o primeiro a advertir de que não se podem separar os
opostos na sua unidade, sob o risco de se perder o sujeito, o sujeito da
história, o turista de Veríssimo.

Na sua Odisséia, Homero ilustra a mesma idéia de mil
maneiras. Assim, por exemplo, no episódio de Odisseu na ilha de Ogigia, ele faz
seu herói dizer, a um só tempo, não a
Calipso, a mais linda das deusas que o queria entre seus lençóis, e sim à Penélope, a esposa que o esperava
em casa desde a sua partida para a guerra de Tróia. Sim e não, opostos entre
si, unidos porém na unidade da pessoa de Odisseu, suporte e referência
dessa oposição — eis para o que nos chama atenção Homero. Da mesma forma,
Odisseu faz-se atar com cordas no mastro da nau por seus marinheiros, para não
ceder à sedução das sereias, dizendo a elas e a si próprio não, o que se traduzia, no mesmo gesto, em sim, para Penélope, sempre à sua espera. É de imaginar que o desejo
de retornar a Penélope intensificava-se tanto mais quanto mais o premia a
sedução das sereias, de modo que, se se pudesse eliminar o conflito, Odisseu
não encontraria estímulos para resistir à sedução das sereias nem para ansiar
pelo retorno à casa. O conflito, sob o enlace da solidariedade, é o gatilho da
espingarda de cano duplo que dispara a mudança, no caso, a decisão de dizer não às sereias e sim a Penélope.

Depois de Homero e Heráclito e antes de Veríssimo,
Machado de Assis deteve-se em sua ficção a lucubrar sobre o mesmo tema. É o que
leio em sua novela “Esaú e Jacó”, ambientada no Rio de Janeiro no período de
transição do Império para a República. Santos, o protagonista, é ao mesmo tempo
barão e banqueiro, papéis opostos entre si, que se digladiam sob uma mesma
pele: enquanto o banqueiro quer que a República venha, o barão não quer que o
Império se vá. O barão não quer a República, porque esta não lhe reconhece a
aristocracia, como símbolo de prestígio, status e poder; o banqueiro não quer o
Império, porque este não lhe reconhece o dinheiro, como símbolo de prestígio,
status e poder. Longe de eliminar o conflito entre seus papéis, Santos o
exacerba, para dele tirar proveito na solidariedade (ele) que os une. Como o
exacerba? Exercitando-se, alternada e reciprocamente, no papel de barão e no
papel de banqueiro. Assim, por exemplo, ao assumir perante si mesmo, como
banqueiro, o papel de barão, ele enxerga melhor os rumos do Império; e ao
acolher perante si mesmo, como barão, o papel de banqueiro, ele enxerga melhor
os rumos da República. Como o eventual advento da estabilidade na mudança em
uma ou outra direção lhe seria favorável, Santos oportunista tem os seus pares
de sim e não preparados para ambas as eventualidades.

Já um outro personagem de Machado, de vocação
sacerdotal e messiânica, caiu na ilusão de que é possível remover o conflito —
e assim removeu de si mesmo, no mesmo gesto, a solidariedade. É Simão
Bacamarte, o médico cientista, protagonista tragicômico de seu conto “O
alienista”. Bacamarte, com sua autoridade apoiada em diplomas de doutor obtidos
nas melhores universidades de Portugal e Espanha, instala-se na vila de Itaguaí
e se põe a separar os seus habitantes em dois grupos, os loucos e os sãos.
Iluminado pela fé na sua racionalidade científica, na certeza absoluta do
conhecimento, que separa a verdade do erro, acreditava que conseguiria divisar
com precisão a linha que separaria a razão da loucura. Como, porém, há sempre
alguma pitada de loucura na razão e de razão na loucura, Bacamarte acaba por
querer trancafiar a todos no hospício — e somente não completa a tarefa porque,
antes disso, trancafia-se a si mesmo, de espontânea vontade, no manicômio que
criara. A tragicomédia de Bacamarte expressa a ilusão de que os opostos podem
ser separados da unidade que os une.

Disso não se deram conta também as feministas nos
primórdios de seu movimento. É o que pode observar-se num episódio recente
ocorrido nos Estados Unidos. As marinheiras norte-americanas, que a esse papel
chegaram na coroação da luta feminista pela igualdade de direitos no trabalho,
uma vez embarcadas no projeto de novos submarinos recusaram-se, no tratamento
recebido do almirantado, a serem iguais aos marinheiros, depois de estes terem
apoiado democraticamente, em nome da igualdade, a remoção da discriminação
contra a mulher no trabalho. Postados diante de sua igualdade, agora
reconhecida, ambos os sexos, com exceção dos almirantes, dão-se conta de suas
diferenças, que é preciso respeitar.

A história é a seguinte: o projeto de novos
submarinos não reserva espaço suficiente para a construção de dependências
sanitárias distintas para homem e para mulher, em razão de na sua distribuição
ter-se dado prioridade ao armamento. Com tantos mísseis igualitários a bordo,
pouco espaço restou para acomodar as diferenças. Dando-se conta do engodo,
agora elas batem o pé perante o almirantado, exigindo em nome da privacidade
(diversidade) banheiros exclusivamente femininos, enquanto os marinheiros, em
defesa de si mesmos, na afirmação de sua respectiva diversidade, tratam de apoiá-las,
sob o argumento de que homem nenhum é de ferro: os iguais, apoiando-se
reciprocamente na afirmação de suas diferenças. Em resposta, o almirantado diz
que não se podem confundir as lidas da guerra com as coisas do amor. Se vence o
amor, perde-se a guerra.

De fato, o amor não combina com toda dialética de
opostos que suprime a sua unidade. No início de seu conto, Machado introduz o
problema de Bacamarte, antes que este se ponha a separar a razão da loucura,
como um conflito entre a racionalidade científica e o amor. A ciência do erro e
da verdade mutuamente excludentes não convive em paz com as manifestações da
vida. Se vence a objetividade da ciência sem sujeito (a das partes sem
conflito), falece o amor. Assim é que Simão Bacamarte renuncia ao amor de Dona
Evarista no casamento, levado por suas convicções científicas. É ele quem o
diz: nela interessavam-lhe apenas as suas prendas fisiológicas e anatômicas,
intestinos que digerissem com facilidade, uma cabeça que dormisse regularmente,
um bom pulso, uma excelente vista e aptidão para lhe dar filhos robustos, sãos
e inteligentes. E se Dona Evarista não era bem composta de feições, tanto
melhor, pois assim “não preteriria os interesses da ciência na contemplação
exclusiva, miúda e vulgar da consorte”.

Atente o leitor desaprendiz para o seguinte: se
diante do objeto sobre o qual debruça a sua atenção não reconhecer nele ao
mesmo tempo o conflito e a solidariedade, desconfie de que está diante da
própria abstração que construiu, e não diante da realidade que tem à sua
frente, uma abstração que o obriga a optar entre a luz e as trevas, sem direito
à escolha do lusco-fusco. É o que ocorre ao presidente George W. Bush, por
exemplo, quando diz que “Quem não está com os Estados Unidos está com os
terroristas”, como se a realidade fosse naturalmente dicotômica. Dicotômica é a
abstração, que separa vencedor e perdedor, sem se dar conta de que na realidade
ambos os papéis podem ter como suporte e referência uma mesma pessoa, um mesmo
mundo humano. Razão teve no episódio a diplomacia brasileira ao afirmar,
discretamente é verdade, que o Brasil não estava nem com Bush nem com os
terroristas. E razão teve também Odisseu, que não abdicou de realizar o desejo
de se comprazer na existência: em vez de optar entre o prêmio e o castigo,
elegeu como disjuntivas prazerosas e arriscadas de sua alternativa a Calipso e
Penélope, colocando assim tanto o bem quanto o mal de cada um dos lados, para
evitar que na sua oposição dicotômica se eliminassem um ao outro.

Assim procedendo, Odisseu estava convencido de que
na realidade não existe situação sem
saída. Situações do tipo “ganhar ou perder” existem somente no plano do jogo,
que é o plano da abstração. Já no
plano da realidade, o problema inverte-se, como se observa no episódio das
sereias: difícil é escolher entre as muitas saídas que se podem divisar.
Enxergar a diferença entre um plano e outro, para dela tirar proveito, é ser
capaz de se reconhecer no contexto,
no “aqui e agora”. Contextualizar os problemas é uma arte que, infelizmente,
não se aprende na escola. Por isso, este livro pode ser considerado como uma
introdução aos princípios da contextualidade, e é dirigido a quem está
interessado em reconhecer o caráter contextual da existência, para nela se
comprazer, com risco porém.

A alegoria de Homero e a de Veríssimo divergem no
essencial. Na perspectiva do paladar ou dos intestinos, o turista teria como
palco, para o exercício de sua liberdade de decidir, um único espaço polarizado
entre um sim e um não excludentes. Se diz sim às razões de seus intestinos, remove
de sua pessoa o paladar, ao dizer-lhe não,
e vice-versa. Desfaz-se, assim, a unidade de sua pessoa. Uma decisão
salomônica, que foge do problema, ao sacrificá-lo, em vez de resolvê-lo. Já a
liberdade de decidir de Odisseu deve exercer-se na encruzilhada entre dois
contextos sobrepostos e interdependentes — o de Calipso e o de Penélope —,
situação que configura uma oposição de caráter includente, o que significa dizer que, qualquer que seja a sua
opção, mantém-se íntegra a unidade de sua pessoa. Em resumo: as partes opostas,
na ausência da pessoa, são excludentes; na presença dela, são includentes. A
liberdade, assim como entendida pelo paladar ou pelos intestinos, isoladamente,
é abstrata, porque prescinde do contexto do turista, enquanto a liberdade da
pessoa de Odisseu é contextual,
porque inclui a sua pessoa no espaço da oposição entre Calipso e Penélope.
Sentir-se livre não é sentir-se coagido a optar entre pólos de um único par de
opostos excludentes (paladar ou intestinos), e sim escolher entre pares de
opostos includentes (sim ou não a Calipso E sim ou não a
Penélope).   Includentes porque, qualquer
que seja a sua opção, Odisseu mantém-se inteiro. A opção por Penélope ou por
Calipso não o racha ao meio. Nesse “E”, que liga ambos os contextos
de Odisseu e que se convertem em um só graças à unidade de sua pessoa —
“E” que escrevi com letra maiúscula para chamar a atenção do leitor
—, é que reside a diferença abissal entre um tipo de liberdade e outra. Ou seja,
a liberdade, da qual não se pode abdicar, pelo desejo de se comprazer na
existência, exerce-se na opção entre contextos equivalentes nos quais se deseja viver. Liberdade é a faculdade de
escolher o contexto, e não a faculdade de decidir entre o sim e o não fora do contexto
da pessoa. Exemplo: para alguém, ser arquiteto é desempenhar um dos muitos
papéis possíveis na sua vida. A decisão entre ser e não ser arquiteto exerce-se
como liberdade de opção (da pessoa associada a seus papéis) entre contextos. Não implica optar entre existir e não
existir como alguém.

Desconfiado de quem, auto-iludido pela abstração que
construiu, pretende que o mundo esteja ordenado segundo um par de opostos
excludentes, Machado de Assis rejeitou em sua ficção a idéia de um Deus único,
criado à semelhança de um George W. Bush, a ordenar na sua auto-suficiência o
mundo de cima abaixo. Em um de seus contos sobre a parceria entre Deus e o
Diabo na construção de uma opereta, o autor de Quincas Borba corrige o mito
bíblico da Criação, afirmando que o mundo não teve começo, para se evitar a
disputa excludente entre Deus e o Diabo pela primazia na paternidade da idéia.
Como Veríssimo, Machado percebeu o risco na idéia de se fixarem hierarquias
entre os papéis, fazendo prevalecer a vontade dos intestinos sobre o paladar ou
vice-versa. Ou seja, ambos os autores, mais Deus e o Diabo, mais Heráclito,
mais Homero e tantos outros enxergaram na pretensão de um Deus sádico,
narcisista e prepotente o risco metafórico de se introduzir o poder possessivo
no mundo humano, como réplica caricata do poder divino.

Segundo a alegoria de Machado, a emergência da
Criação dá-se no transcorrer de um jogo, no qual os contendores, Deus e o
Diabo, iguais e diferentes entre si, se entretêm. De que jogo se trata? Do jogo
de remover as regras que eles próprios se dão, pelo prazer de criar outras.
Assim, remove-se a fixidez das hierarquias entre os papéis, com a vantagem de
poderem ambos se comprazer na exploração da diversidade dos pontos de vista,
pois o jogo nunca é o mesmo. Dependendo do contexto, mudam tanto as suas regras
quanto a posição dos parceiros, quanto o tabuleiro. Divertem-se, desse modo —
ao mesmo tempo que estimulam reciprocamente a sua criatividade — , no jogo de
criar mundos diferentes, novos modos de perceber o mesmo mundo, para evitar o
aborrecimento da eternidade.

Infere-se daí que a obsessão da mesmidade, o
desespero da monotonia, o ódio puritano a si mesmo, o delírio e a violência
contra outrem, que a ficção bíblica do monoteísmo estimula, é fruto mosaico do
poder hierárquico, impotente e imobilizado na sua incapacidade intrínseca de
estabelecer um enlace solidário com outrem, olhar com olhar, como ocorre entre
os amantes, para evitar de se reconhecerem como iguais na sua diversidade.
Assim procedem todos os que se deixam levar pela ilusão de poder remover o
conflito, ou controlar a realidade.
Esquecem-se de que quem tudo controla é a realidade, incluída a ilusão de se
poder controlá-la.

Já no jogo entre Deus e o Diabo, no qual um não
consegue impor-se ao outro, em razão do reconhecimento recíproco de sua
interdependência, mantém-se o conflito, graças à solidariedade entre os
parceiros, que se manifesta na disposição de ambos de continuarem unidos na
parceria, assegurando a continuidade do prazer de jogar. Não ocorreria o mesmo
no diálogo humano? Na arte? No amor? Na evolução da ciência? Não é o que se
passa com Santos, dividido entre as regras do jogo do barão e as regras do jogo
do banqueiro? Com o turista de Veríssimo? Com Odisseu, na sua indecisão prazerosa
e arriscada entre jogar com Calipso e jogar com Penélope?

Antes, porém, de ser machadiana, parece tratar-se de
uma sabedoria oriental. Pois aprendemos também com os orientais que o mundo não
teve começo; é fruto do embate entre forças opostas e solidárias. Os sopros
terrestres e os sopros celestes, ao se chocarem, de modo recorrente, provocam
turbilhões, que geram um novo estado de mudança no mundo, este estado em que
nos encontramos e que mudará outra vez por força de uma nova configuração
suscitada pela ocorrência de novos turbilhões. Basta a ocorrência de uma nova
idéia, para se recombinarem, de modo diferente e singular, todas as idéias que
se tinha na cabeça. E nem mesmo a primeira idéia teve começo, pois ela emerge
no campo da consciência como uma mudança de estado nesse campo, uma diferença.

O resultado prático e a vantagem dessa visão de
mundo é que o sábio chinês desconhece o que seja um herói, um especialista, um self made man, à moda ocidental, um
sujeito auto-suficiente, que se acredita capaz de crescer à força de puxar para
cima os próprios cabelos e dobrar o mundo à sua vontade — controlar a
realidade. Da mesma forma, desconhece o equívoco simétrico — a passividade do
ser humano, que se deixaria manipular, como uma marionete, seja pelos seus
intestinos seja pelo seu paladar. Enquanto o herói ocidental, à moda de Dom
Quixote, levanta-se contra seus moinhos de vento, para se fazer notar, o sábio
chinês mantém-se discretamente atento ao entrechoque dos turbilhões, na
expectativa de divisar o momento favorável que lhe permita reinstalar-se no
novo estado de mudança do contexto, para tirar proveito da sincronia que assim
se estabelece, como o faz o surfista diante das ondas do mar. Assim como o
surfista não se enxerga como um Deus, capaz de converter o mar em geleia, em
proveito de sua imperícia e desgraça de sua destreza, também o sábio chinês,
por não se enxergar como um Deus, capaz de separar a luz das trevas, instala-se
no lusco-fusco à espreita de um estímulo do contexto, por definição em estado
de mudança, que o induza a responder ao desafio.

O herói ocidental, o líder auto-proclamado, tem por
vocação remover o conflito, rachar as águas do mar ao meio, para que seus
liderados o atravessem sem molhar os pés, como o fez Moisés, ou parar o sol,
para fazer a vitória pender para o lado do povo eleito antes do anoitecer, como
o fez Josué na batalha de Jericó. Eis o fundo judeu-cristão do imaginário
ocidental, que irá inspirar o individualismo liberal e a sua álgebra de Boole.
Quando se converter em cientista, na idade moderna, a mesma figura mitológica,
dotada de poderes demiúrgicos, criará a Física, com a sua lei da ação e da
reação, das forças iguais e contrárias, a lei dos corpos que não podem ocupar o
mesmo lugar no espaço, etc. Criará depois, na Revolução Francesa, a guilhotina,
para separar a Razão das paixões. Decapitará o rei, que encarnava o poder
divino, para distribuí-lo em migalhas aos súditos, agora transformados em
cidadãos, estilhaços do poder divino, divididos ao meio no seu ressentimento,
por não serem rei nem Deus. Auto-iludidos diante da facilidade com que assim se
poderia controlar a realidade, os novos cidadãos cuidarão de zelar pela
afirmação do caráter universal de tais abstrações, estendendo a legitimidade de
sua aplicação a todo o universo, ignorantes de que paladar e intestinos, forças
iguais e contrárias, além de ocuparem o mesmo espaço, na pessoa do turista, não
se equilibram nem se eliminam uma à outra. A prova é que o turista parte em
viagem.

Diferentemente dos ocidentais brancos, judeus e
cristãos, os orientais jamais conheceram um Deus de barbas longas, a conferir a
mesma potência de seu poder transcendente e soberano às coisas, como o fez
Newton, num supremo gesto de rendição da inteligência humana à própria obra,
impedindo-a assim de voltar a criar. A realidade primordial da cosmovisão
chinesa não é uma coisa, e sim um estado de conflito entre sopros celestes e
sopros terrestres, solidários na recorrência de seu entrechoque. Não sugere
isso que Norbert Wiener, da cibernética, o médico Guilhotin e Boole se tenham
deixado levar pelas implicações do monoteísmo, matriz do poder hierárquico?

O momento da sujeição do destino humano à lei da
coisa, que o submete tanto quanto a lei da gravidade obriga a maçã a cair do
galho, pode associar-se a qualquer instante alienado da existência, à alienação
promovida pelo capitalismo ou à alienação de toda hora. Historicamente, o seu
marco inaugural teria sido o Neolítico, período que deu início à civilização
sedentária, hierárquica e letrada. Ou, então, teria sido o advento do
monoteísmo, ou de um dos filhos diletos de sua moral do dever-ser, o
puritanismo. O certo é que a prevalência da lei da coisa — dos intestinos ou do
paladar sobrepondo-se soberanamente à vontade da pessoa do turista — é indissociável de uma ontologia (teoria do
ser) ou de um Padre Eterno, que se teria antecipado ao ato criador, ao privar o
Diabo e o ser humano do prazer de desenhar o seu destino a gosto — em
contexto.

É desse modo que enxergam o mundo os olhos do artista.
A arte é também um jogo de criar regras, novos modos de se enxergar e sentir o
mundo. A realidade que se exibe ao olhar do artista apresenta-se como uma diferença em relação à realidade
costumeira, enxergada pelos olhos do hábito. Uma nova obra de arte é uma nova
maneira de se conceber e sentir a realidade, que enriquece a percepção que dela
se tinha. Enriquece tanto em razão da continuidade
com a visão anterior ao seu advento quanto em razão de sua descontinuidade em relação às obras anteriores, introduzida pela
proposta de uma nova visão. Continuidade e descontinuidade, disputando um mesmo
espaço conflitante e solidário de possibilidades, é o que caracteriza a tensão
dramática entre o paladar e os intestinos. Se se remover uma ou outra, suspende-se
o drama, o prazer e o risco, e perde-se o turista.

O mesmo ocorre quando do advento de toda inovação.
Ao contrário do que supõe a linguagem binária da cibernética, toda inovação é
percebida no espaço unitário que compreende ao mesmo tempo o seu lado novo, ou
estranho, e o seu lado familiar. Não existe a possibilidade de se reconhecer
algo que seja absolutamente estranho. O objeto da percepção é, por definição,
diferencial. O novo somente é percebido como novo sobre o pano de fundo contínuo do que não é novo; do contrário
não se saberia dizer em que consiste a novidade, a diferença. Assim, por
exemplo, para se fazer reconhecer como nova religião, o cristianismo teve de se
apresentar — no seu ritual, na sua liturgia, nos objetos de seu culto —
revestido de símbolos, gestos e representações do paganismo, para que os pagãos
pudessem reconhecê-lo, primeiro como religião, e depois como nova religião. É o mesmo que dizer que a
percepção, para se dar conta de que reconheceu algo de novo, precisa incidir
sobre um espaço unitário de possibilidades, como é o do turista, que se
caracteriza pelo conflito e pela solidariedade entre a continuidade e a
descontinuidade. Ocorre descontinuidade quando o paladar pretende instituir, na
afirmação excludente de suas reivindicações perante o turista, a sua oposição
lógica (sim ou não) à afirmação igualmente excludente dos intestinos. Ocorre
continuidade quando o turista acolhe em si, como um outro de si mesmo, na
solidariedade que promove entre os pólos da tensão, tanto os argumentos do
paladar contra os intestinos, quanto os argumentos dos intestinos contra o
paladar.

Observe o leitor o contraste entre o caráter
abstrato, lógico (sim ou não) da pretensa auto-suficiência dos argumentos do
paladar e dos intestinos e o caráter não-lógico do comportamento do turista —
não-lógico, porém real, pois a despeito da tensão assim criada, ou graças a
ela, ele vai partir em viagem. Aos olhos de cada uma de suas partes,
consideradas isoladamente, o turista é uma contradição consigo mesmo. É dela,
no entanto, ou seja, da unidade de sua pessoa, que ele retira estímulos para se
comprazer na existência. Lógico: princípio de identidade (A = A); não-lógico:
princípio de equivalência.

Na história das instituições políticas não é o
princípio de identidade que prevalece, isoladamente. Nela enxerga-se em ação
mais facilmente o princípio da equivalência. É o que se observa, por exemplo,
na transição da monarquia absoluta para o Estado moderno. “Os privilégios
senhoriais dos proprietários de terra e das cidades transformaram-se em
atribuições do poder público, converteram-se os dignatários feudais em
funcionários assalariados, e com a emaranhada carta de direitos medievais
contraditórios se fez pensar no plano dirigido por um poder supremo cujo
trabalho está dividido e centralizado como o de uma fábrica. A primeira
Revolução Francesa, que tinha a tarefa de destruir todos os poderes
independentes — locais, territoriais, comunais ou provinciais — com a
finalidade de criar a unidade civil da nação, não podia desenvolver mais que o
que a monarquia absoluta havia iniciado: a centralização, porém, ao mesmo
tempo, a expansão das atribuições e dos serviços, das manobras do poder
governamental” (Marx, O 18 Brumário
de Luís Bonaparte). A história é metamorfose (processo), não passo marcial:
a exemplo de um gesto humano, transgride pela repetição e repete pela
transgressão (continuidade e descontinuidade a um só tempo).

Na literatura brasileira, um dos momentos sublimes
da metamorfose fantástica encontra-se no conto “Meu Tio o Iauaretê”,
de Guimarães Rosa, escrito antes de “Grande Sertão: Veredas”. O
caçador, um caboclo pago por um fazendeiro para matar onças e que a princípio
cumpre sua tarefa sem nenhum problema, vai entrando imperceptivelmente na aura
de suas vítimas, que exercem sobre ele um fascínio tal que não apenas se
arrepende dos seus “crimes” e deixa de matá-las, mas também passa a
conviver com elas e acredita que o adotaram. Enquanto o caçador se animaliza,
as onças vão se humanizando.

Algo semelhante ocorre com toda gente, com meu amigo
Jorge, por exemplo, que, em vez de onça (no lugar de um outro de si mesmo), tem
seus papéis: é pai, médico, amante, tenista, gastrônomo, vizinho, motorista,
entre outros, todos conflitantes entre si, os quais desempenha pelo prazer de
fazê-lo, sem deixar de ser ele mesmo. Jorge desempenha cada um de seus papéis
de acordo com o seu (deles) sistema próprio de regras, que os caracteriza.
Essas regras opõem-se umas às outras, nos seus respectivos sistemas racionais.
Assim, por exemplo, o desejo de Jorge de estar na quadra de tênis opõe-se ao
desejo de estar no consultório; e os respectivos sistemas de regras não se
confundem entre si, a ponto de Jorge embaralhar as regras da gastronomia com as
regras de trânsito. Esses sistemas racionais e lógicos são, pois, de acordo com
o princípio de identidade, incompatíveis entre si, ao mesmo tempo em que Jorge
os compatibiliza na unidade, de caráter equivalente, de sua pessoa. Jorge é um
sujeito lógico e não-lógico, que respeita e não respeita as regras que se dá, a
um só tempo. Não por inconseqüência ou irresponsabilidade, ao contrário. Pode
ocorrer que seus cuidados médicos sejam convocados na quadra de tênis, assim
como pode ocorrer-lhe tirar proveito da exercitação de seus reflexos como tenista
nos momentos em que é motorista. Existe, assim, continuidade e descontinuidade
entre Jorge e seus papéis. Se se remover, por hipótese absurda, porém real na
ciência, a pessoa de Jorge de seus papéis, ter-se-ão somente descontinuidades —
e é a isso que corresponde a noção de indivíduo, ou cidadão, no liberalismo, ou
a noção de função em matemática, noção que está na origem da ciência
funcionalista, a da estrutura e das funções, ou da ciência sem cabeça.

A se julgar pelas implicações da ciência funcionalista,
que contaminou com sua pestilência fragmentária o conjunto das ciências
humanas, não se poderia jamais reconhecer a evolução da personalidade de Jorge,
que tira proveito de sua interação com seus papéis, mudando em conseqüência a
si mesmo e as suas “funções”, da mesma forma como não seria possível explicar a
transição do Império para a República. Assumindo os papéis de barão e banqueiro
como meramente funcionais — ou seja, descontínuos — , eliminando-se a
possibilidade de se entrecruzarem no conflito, que tem como suporte o espaço
comum da política, estaríamos até hoje contemplando as trajetórias paralelas,
retilíneas e contíguas de ambos os regimes políticos, sem a possibilidade de
transição de um regime para outro. O que a história mostrou, no entanto, é que
a solidariedade que enlaçava o conflito, exacerbando a tensão da transição,
somente a tornou possível porque barão e banqueiro (na época, a voz do povo não
se fez ouvir), em vez de se tocarem apenas na sua contiguidade, contagiaram-se na sua interação, graças
à mediação da pessoa de Santos.

Explico como teria ocorrido o contágio. Ao contrário
do que dizem os manuais escolares, não é verdade que o advento da República
levou para o museu todos os atributos associados ao papel do barão, já que em
seu lugar pontificaria agora o banqueiro. Pois, antes que o barão lá fosse
atirado, com as suas vestes rendadas e os expoentes de valor (símbolos) a elas
associados, que agora supostamente de nada lhe serviriam, o banqueiro Santos
retirou-lhe o prestígio, o status e o poder que elas encarnavam, para juntar a
seu dinheiro e, assim poder mandar na República. Tem-se, assim, não a
eliminação pura e simples de um papel pelo outro, mas, graças à mediação da pessoa de Santos, uma nova distribuição
e recombinação dos mesmos suportes de
valor, agora associados a novos expoentes, de acordo com uma nova referência
contextual.

A pessoa
de Santos é, pois, o locus do enlace,
da Política do Sujeito, ou o espaço unitário de possibilidades no qual se
exercitam as políticas do conceito, na sua pretensão ilusória de fazerem valer
a sua auto-suficiência, assim como procedem os intestinos e o paladar no espaço
unitário que caracteriza a pessoa do turista. Assumo didaticamente que a
Política do Sujeito está representada aqui, quanto ao aspecto solidariedade, na
pessoa do turista, e as do conceito,
quanto ao aspecto conflito, em cada uma de suas partes. Trata-se de uma divisão artificial — solidariedade, de um
lado, e conflito, de outro —, na realidade são indissociáveis, embora distintos.
Assim, quando o liberalismo, uma abstração que se pretende auto-suficiente
(única e universal), afirma apoiar-se na racionalidade somente, está tomando
partido de uma parte apenas, no conjunto dos valores humanos. Toda ideologia é
enganosa por ser excludente, porque assume a parte pelo todo. Assim, a
ideologia dos direitos individuais é excludente, porque não contempla os
direitos coletivos.

A redistribuição, segundo um critério não-dualista,
dos expoentes de status, prestígio e poder entre os papéis de banqueiro e
barão, leva-nos a reconhecer que os limites não são propriedade da realidade,
mas das abstrações que construímos para lidar com ela. Toda delimitação de um
espaço abstrato, como um papel, ou um órgão, como os intestinos, caracteriza-se
por uma certa ordem, que permite distingui-lo de outro espaço. É o que ocorre
também com o espaço das instituições sociais, como o conhecimento. Conhecer
significa selecionar, classificar, ordenar, arrumar, construir configurações
simétricas e estáveis e periodicidades. Selecionar, classificar, etc. significa
impor limites a uma realidade que em si mesma é ilimitada.

Nenhuma fronteira que se desenhe na realidade, por
estímulo da prática social, é propriedade intrínseca da realidade que, por
definição, é indeterminada, não porém desprovida de referência — o desejo de se
comprazer na existência. O recorte de um determinado conjunto pressupõe a
seleção de um ou mais critérios, para se poder separar o dentro do fora, o
interior do exterior. A escolha é necessariamente convencional e arbitrária.
Assim, por exemplo, posso incluir a flor rosa no contexto estético das flores
do jardim, ou no contexto das iguarias comestíveis, ou no contexto das
matérias-primas das quais se extraem aguardente, entre outras possibilidades. A
flor rosa é um mero suporte capaz de assumir variações nas suas propriedades de
acordo com a variação dos contextos em que ocorre, propriedades que não lhe são
intrínsecas, mas são conferidas pela referência do contexto.

Por serem convencionais, os limites podem ser
questionados a qualquer momento por quem esteja convencido de poder oferecer
delimitações conceituais supostamente mais aderentes à realidade como a está
enxergando. Assim, por exemplo, com o advento da biotecnologia a goiaba
vermelha, que era enxergada apenas como alimento — uma “função” até então
isolada das demais —, converte-se agora em fonte de carotenoides, de ação
eficaz no seqüestro de radicais livres. E assim, remove-se — com a
redistribuição dos expoentes de valor, apostos sobre as suas interfaces, entre
os usos que nela se divisam —, o biombo até então existente entre a cozinha e a
farmácia.

Então, o que é a goiaba? Ou o que é ser banqueiro?
Ou o que é dinheiro? Não se pergunte o que é. Impossível de responder antes de
e reconhecer a referência do contexto no qual interagem, referência que nos dá
a chave explicativa de como se comportam
de modo singular em cada contexto. Com certeza, o papel do banqueiro Santos do
Império não se comportava como o papel do banqueiro Santos da República. A
coisa em si mesma não se sabe o que é, pois ninguém nunca se defrontou com ela:
ao incidir no contexto humano, ou seja, ao se deixar impregnar de algum valor,
ela deixa de ser coisa, limitada por definição, para se contagiar do humano,
que é ilimitado na sua capacidade de fazer variar, redistribuir e recombinar
expoentes de valor sobre esse mero suporte não-categorial, dando origem a
infinitos contextos. Assim, a coisa, ou o fato, deixa de ser o “si mesmo”,
supostamente dotado de limites intrínsecos e fixos, para se tornar a contraface
mutante do desejo, testemunha de mil intenções conflitantes entre si, que
atestarão o que se pretende fazer dela na variação infinita dos contextos, de
acordo com a variação de sua referência. A figura do banqueiro de hoje, que
continua mandando na Nova República, diferentemente de como o fazia na
República Velha, não passava de uma função politicamente subordinada e
desprezível em termos de status e prestígio, no contexto da civilização
islâmica. Eis o papel de banqueiro delimitado diferentemente em três contextos:
ao estímulo de cada um deles responde de modo diferente e, como resultado
singular de suas interações com os demais componentes do contexto, induzirá à
geração pelo contexto de estímulos diferentes. E um sapato com barro colado à
sua sola é enxergado como adequado no contexto do jardim e inadequado no
contexto da sala de visita. Se, no empenho de se enxergar melhor a
realidade,   se separar do sapato a
pessoa que o calça, remove-se o conflito e a solidariedade entre seus limites,
e já não se saberá dizer como se comporta — eis o objeto científico da ciência
sem cabeça. Assumimos aqui, com tantos outros, que fato e valor,
diferentemente do que pretendia Émile Durkheim, não se dissociam, embora sejam
distintos. Coisas opõem-se a coisas, na sua relação excludente; valor opõe-se a
valor, na sua interação includente. E o caráter includente vem de o valor não
se dissociar do ser humano, ao passo que a coisa define-se pelos seus atributos
de exterioridade e coerção.

Se Machado de Assis preferiu colocar Deus e o Diabo
juntos no ato da Criação, é porque estava convencido de que um único Criador
estabeleceria os limites de uma vez por todas, um lugar para cada coisa e uma
coisa para cada lugar, deixando o ser humano desencantado, de mãos abanando,
sem saber o que fazer de sua liberdade e sem poder exercitar a sua
criatividade. Um único Criador oferece uma existência sem risco, mas desprovida
de prazer e encantamento, enquanto o que buscamos é prazer no encantamento,
ainda que ao preço do risco. Não há prazer ou necessidade de esforço moral
algum em se optar entre o Bem e o Mal, entre o prêmio e o castigo. A maçã da
ciência também sabe fazê-lo, ao cair do galho dizendo sim, sem risco. Difícil,
prazeroso e arriscado é optar entre coisas boas, pois entre o bom e o ruim não
há escolha.

Observe, leitor, que é o relativo desconforto em
relação ao estabelecido que estimula o cientista, por exemplo, a mexer-se em
direção a uma posição mais confortável frente ao seu objeto de estudo, que em
conseqüência deixa de ser o mesmo, quando o cientista passa, por exemplo, a
enxergar na goiaba não apenas a fruta que alimenta, mas também a fruta dotada
de vigilantes biológicos na prevenção do câncer. Qualquer ação, além da
científica, tem como resultado a geração de um estímulo que, ao incidir sobre o
contexto, induz à mudança nos limites. Assim, uma nova expectativa na
correspondência do amor muda o estado em que se encontrava o amante, que mudará
outra vez quando de sua realização. Estamos, pois, em mudança permanente de
estado na construção e reconstrução prazerosa e arriscada dos limites. O espaço
em que isso ocorre é o locus da
auto-recorrência, da auto-referência, ou da Política do Sujeito.

*

Antes, porém, de concluir a conversa sobre esta
parte do tema, chamo atenção para um outro aspecto, que já mencionei e sobre o
qual é preciso insistir. Creio que posso apresentá-lo assim: O paladar sente
mais intensamente a sua identidade de paladar, a sua própria delimitação, não
quando se recolhe para dentro de si mesmo, isolando-se, como o exige o
individualismo metodológico, mas, ao contrário, quando toma distância de si mesmo, ao se transferir
em imaginação para o lugar dos intestinos, para sentir o que estes sentem como
intestinos que são. A identidade abstrata, racional e lógica (A = A),
desprovida por definição de diferença, não enxerga sequer a si mesma. Já a
identidade real, a do turista inseparável de seu paladar e de seus intestinos,
incorpora também a diversidade e, ao faze-lo nela se reconhece. Ao se instalar
no lugar de cada uma de suas partes, o turista enxerga-se melhor na sua
continuidade como um outro de si mesmo, diferentemente, reconhecendo-se assim
na própria identidade, uma diferença.

Há distância
também na dissipação do calor na máquina. Nenhuma máquina jamais conseguirá
funcionar usando 100% da energia em operações úteis. Sempre existem estímulos
de energia que não são absorvidos pelo trabalho útil. Surge, então, a
dissipação, o excesso, o trasbordamento, a “parte maldita”, de que
fala Georges Bataille (1967). A dissipação, que a distância explicita, seria a
mais autêntica imagem da existência. O problema prazeroso e arriscado da
existência estaria no excesso de recursos disponíveis, e não na sua falta. A
vida em si mesma é um derramamento gratuito e perdulário, que preenche tudo,
das fossas abissais oceânicas ao mais alto das rochas, sobre cuja superfície o
musgo avança para mais longe ao alcançar as gotículas de vapor d' água que o
vento colhe nas ondas do mar. A vida aspira de todos os modos possíveis ao
impossível crescimento, estendendo-se para além de si mesma. Pode ser descrita
como pressão de intensidade máxima sobre o tempo e o espaço. Remova-se uma
pedra centenária da soleira da porta de casa, e as sementes que sob ela
dormitavam irão germinar, tantas quantas conseguirem ter acesso a um raio de
sol. Se coubesse mais uma formiga no gigantesco ecossistema amazônico, lá
estaria ela.

O milagre não está apenas na proeza do Homo faber a produzir utilidades,
extraindo mais-valia do suor do trabalho. No butim das conquistas ultramarinas
dos portugueses, por exemplo, quase não se encontram utilidades: o que ali se
vê é a presença seletiva de sedas, especiarias, madeiras tintoriais (o vermelho
do pau-brasil, a cor do luxo cortesão) perfumes, roupa branca, vasilhas de
prata, vinho, destilados, tabaco, açúcar, candelabros — quase nada do que é
indispensável ou necessário à subsistência fisiológica. Isso sugere que o
caráter de valor excludente atribuído na atualidade à utilidade cumpre uma
dupla função ideológica: suprime o lugar de direito ocupado na história pelo
devaneio (distância) e escamoteia a
sua compreensão, induzindo à suposição de que todo o espaço da existência
estaria adequadamente preenchido pela figura caricata do Prometeu capitalista —
o Homo faber. Invenção antropológica
recente, contemporânea da Revolução Industrial, produzida pela faculdade humana
de tomar distância, o Homo faber é o
sujeito que se caracteriza por agir supostamente de modo racional, subordinando
o tempo presente a um futuro que nunca chega, em nome do qual se sacrifica o
gozo imediato.

O verdadeiro milagre está na variação temática da
cultura humana, testemunha de um excesso de existência, excesso cujo
investimento pressupõe uma distância na qual se elaboram os novos temas, as
novas metáforas que irão permitir escandir a existência de modo diferente,
equivalente, e não igual. Meu gato “Gatozé” atesta a sua capacidade
de tematizar o seu mundo, dele tomando distância, ao se instalar sobre a caixa
do modem da tv a cabo para se aquecer: faz do aquecimento elétrico o
equivalente do calor das cinzas no borralho, multiplicando por dois a extensão
de seu ideal de aconchego.

A arte disso participa, ao se apresentar como
exercício de criação de novas visões de mundo, tantas quantas possíveis. Foi
por um efeito equivalente de distância que a paisagem incorporou-se como objeto de contemplação estética na arte
ocidental. A evocação pictórica da paisagem
surge na cidade como resposta à sua ausência no contexto urbano. Como observa
Taine, para os homens do século XVII, que na sua quase totalidade viviam a
transição do campo para a cidade, não existia nada mais feio do que uma
montanha de verdade: esta suscitava neles imagens desagradáveis, já que
estariam fartos da barbárie, assim como muitos andam hoje fartos da
civilização. Para estes, a contemplação das montanhas permite-lhes na distância
repousar o olhar, que assim descansa de sua atenção presa na utilidade, nas
atividades sobre o asfalto, na simetria do traçado das ruas e do concreto
armado dos escritórios, das fábricas e dos apartamentos.

Há mais sonhos sonhados e a sonhar do que
possibilidades de realizá-los. Há mais seduções na história de Odisseu e de
todos nós do que possibilidades de se entregar a elas. Basta olhar para uma
criança: ela brinca de mocinho, policial ou cavaleiro, expressando desse modo
um excesso de possibilidades de modos de vida, dos quais apenas alguns se
converterão em realidade. O mundo desaguaria na criança, e também no adulto que
não perdeu o sentimento da infância, pela boca larga de um funil, mediante mil
apelos, mil atrações, mil chamamentos, e destes apenas alguns obterão resposta
através do bico voltado para a ação.

Quanto mais intensamente Jorge sentir o seu papel de
pai no desempenho de seu papel de motorista, e quanto mais intensamente sentir
o seu papel de motorista no desempenho de seu papel de pai, mais pai e mais
motorista será, tudo a um só tempo, para o prazer exponencial de sua pessoa,
que será mais intensamente ela mesma, por se reconhecer mais igual e mais
diferente de si mesma (identidade e equivalência). Se se estender o exercício,
será possível imaginar que quanto mais alguém se aplicar na diversificação e na
troca lúdica de papéis, a exemplo das crianças, mais ampliará a sua visão de
mundo, mais conflitos enxergará, mais solidariedade promoverá, mais portas de
acesso ao mundo se abrirão para ele, mais próximo estará o mundo dele e ele do
mundo, mais intensa será a sua comunhão com o universo, na sua identidade e na sua
diversidade.

Mas, atenção: a experiência de se aderir
intensamente a um papel é enriquecedora somente sob a condição de que aquele
que o desempenha seja capaz de tomar distância
lúdica dele com igual intensidade. Retenha, leitor, o termo distância. Essa é a questão central em
nossa conversa. O ator desempenha tanto melhor o seu papel quanto mais distante
e quanto mais próximo dele se coloca. Aprecia-se tanto mais a sensação de
saciedade quanto mais se antegoza o sabor do alimento e quanto mais se prolonga
a expectativa de saciedade, que estimula o apetite. O amante ama tanto mais
quanto mais é capaz de se distanciar de si mesmo e do objeto de seu amor e
quanto mais se aproxima de si mesmo e de seu amor.

Quando não consegue descolar-se de seu estereótipo
(repetição do papel), o papel transforma-se em um consumo doentio de poder.
Esse poder emanaria, ilusoriamente, dos estereótipos, um poder ao qual se
atribuiria uma força sobre-humana, por não se enxergá-lo ao alcance da
possibilidade humana de sua deposição. O papel (repetição de um comportamento),
imobilizado no seu estereótipo, assim como toda abstração auto-suficiente
(Razão, Raça Ariana, Mercado, Estado, Instinto, Inconsciente, etc.) escraviza,
enquanto o sujeito, que por ele responde, liberta. Por isso, diz-se que a
carreira do poder hierárquico, um papel, tem início com a rejeição de si mesmo,
na auto-confissão de impotência — na rendição do papel ao seu estereótipo. É
dizer que Durkheim, Hegel, Foucault ou Habermas procedem como a maçã da ciência.
Em vez de confiarem à unidade contextual da pessoa a decisão de legitimar os
caminhos que escolhe e de agenciar as opções que faz, confiam-na à
racionalidade impessoal do papel colado no estereótipo: degradação da Política
do Sujeito a políticas do conceito. O papel, ou a sujeição da pessoa a alguma
coisa, é “a caricatura de si mesmo que se leva para toda parte, levando consigo
a responsabilidade de nele fazer valer a sua ausência” (Vaneigem, R., 1967)).
Razão tem a pessoa do turista que, ao
não se dobrar à racionalidade excludente de seus papéis (as suas partes),
mantém-se inteiro, capaz portanto de se comprazer na existência, com risco.
Entregue às suas pretensões absolutistas, o papel vampiriza a vontade de viver”
(Vaneigem, R., 1967).

A pessoa não se confunde com um realejo. Ela também
gosta de música nova. Nela, repetição e invenção interagem. Um gesto, que se
atualiza na sua repetição, inova ao se atualizar, pois não há gesto humano
capaz de se repetir do mesmo modo. Norma inventiva e invenção normativa são
dois aspectos inseparáveis da ação humana. Retomarei essa questão mais à
frente. Não existe quem seja capaz de desempenhar o mesmo papel de um mesmo
modo e, inversamente, pessoas diferentes desempenham um mesmo papel. Isso é
possível porque entre o papel e a pessoa existe uma distancia, a auto-recorrência. É dizer que o papel, como
representante do estereótipo (o social), e a pessoa que o desempenha (o
individual), como seu suporte e referência, integram um mesmo espaço dentro do
qual mantêm interações conflitantes e solidárias: num mesmo gesto, enquanto o
papel repete, a pessoa que o desempenha inova, a um só tempo.

Afirmar que existe uma distância entre o papel e a
pessoa que o desempenha é assumir que não é o papel, isoladamente, que “causa”
mudanças na pessoa, nem é a pessoa, isoladamente, que “causa” mudanças no
estereótipo, que o constitui como instituição social para uso individual. E,
como aqui não funciona o raciocínio por inferência (“se isso, então aquilo”),
não é possível saber previamente o resultado dessas interações, pois, se é a
pessoa que controla a sua resposta aos estímulos advindos do contexto do papel,
não é ela que controla, isoladamente, a construção do estereótipo, e sim a
prática social. A pessoa de um burocrata, por exemplo, pode assumir o seu papel
de modo solícito, displicente, arrogante, distante ou subserviente, dependendo
da variação de seu contexto, que se define como comunicação entre as partes que
nele interagem; mas não pode, isoladamente, instituir socialmente a estereotipia
do burocrata.

É preciso admitir, pois – e isso é de suma
importância para a compreensão da Política do Sujeito —, que o papel, a exemplo da deusa Juno, tem duas faces, uma voltada para a pessoa que o desempenha e outra,
para o seu estereótipo. Esquematicamente, uma face interage com a pessoa, e a
outra, com a sociedade, mediada pela pessoa. O que se enxerga como seu
desempenho é expressão unitária de suas interações, impossíveis de prever,
embora presumíveis, pelo seu caráter humano. É, portanto, no espaço unitário
entre as duas faces que se institui o locus
da Política do Sujeito. Se se isolam uma da outra, a Política do Sujeito
degrada-se em política do conceito, assumindo uma dentre as muitas de suas
formas reducionistas.

O caráter bifronte do papel corresponde à
multivocidade do sentido da palavra no diálogo. Cada interlocutor o apreende de
acordo com a referência de seu próprio contexto, por definição diversa e una a um só tempo: diversa,
porque o contexto de cada uma delas é singular; una, porque ambas remetem à
referência comum e última — o desejo de se comprazer na existência. Diz uma
piada, maldosa contra as mulheres mas ilustrativa neste contexto, que o marido
batia na esposa sem saber porque batia, enquanto a esposa sabia porque apanhava.
O reconhecimento do caráter bifronte do papel e da liberdade contextual da
pessoa, na escolha da resposta que dá aos estímulos vindos do contexto do
papel, é de capital importância epistemológica e política (ética) para a
destituição das políticas do conceito, em suas pretensões de auto-suficiência
e, inversamente, para a reafirmação da interação indivíduo-meio como locus normativo da Política do Sujeito.

A desqualificação dessa evidência intuitiva, em
proveito das idéias claras e distintas, veiculadas pelas políticas do conceito,
é responsável na atualidade por toda a confusão e pelo enorme quiproquó na
discussão sobre as estratégias sociais e políticas de superação do liberalismo
e do capitalismo. Limito-me a dar um exemplo, sobre o papel do dinheiro na
sociedade atual, como instrumento de mudança social e política, reportando-me a
uma experiência de economia solidária, a do banco popular Grameen, de
Bangladesh, criado pelo economista Muhammad Junus. O Grameen opera em mais de
40 mil aldeias, das 60 mil do país. O exemplo é ilustrativo do falso caráter
dicotômico da questão que costuma alimentar tais debates: “O banco Grameen é
capitalista ou revolucionário?”

A exemplo de todo papel, o dinheiro, como suporte de
relações sociais, é bifronte: presta-se a veicular um sentido, que é assumido
diferentemente pelos interlocutores nos seus respectivos contextos, de acordo
com as suas respectivas referências. A face interna corresponde ao caráter
humano de sua instituição, susceptível de encarnar uma diversidade de
propósitos; a face externa corresponde ao seu valor monetário capitalista, ao
seu aspecto de coisa, como objetivada pelo capital. Para o pessoal do Grameen,
a dupla referência, unitária (comum e diversa), dispõe-se da seguinte forma: a
primeira, a face interna, diz respeito à promoção humana, mediante a utilização
do instrumento dinheiro, atributo diferencial do “negócio financeiro”, que é o
seu, “negócio” porém não apenas financeiro, nem apenas “negócio”, pois sob a
referência da promoção humana, que não é a do valor monetário capitalista, o
recorte de sua realidade é qualitativamente outro. A segunda, a sua face
externa, diz respeito às regras de valorização do capital, com as quais a
primeira tem de lidar necessariamente nos contextos que os integram, neles
interagindo com os demais elementos. Ambas as faces qualitativamente diferentes
do dinheiro digladiam-se num mesmo espaço solidário. Com efeito, por parte de
Junus e dos acionistas e prestamistas do Grameen, o seu objetivo, com o uso do
dinheiro, opõe-se ao objetivo do sistema financeiro capitalista, e o que
caracteriza essa oposição são as suas respectivas referências (uma real, como
valor humano; e outra vicária, como coisa, no lugar do humano) apostas sobre um
mesmo instrumento – o dinheiro. À luz da dupla referência, tem-se, pois, que
ambas as faces opõem-se estrategicamente de modo includente: ambas estão
implicadas e interagem num mesmo espaço comum normativo, por exemplo, regras do
Banco Central, na condição de capital, por exemplo; e prioridade social na
alocação dos recursos, na condição de instrumento de promoção humana, por
exemplo. Do lado do pessoal de Junus, o dinheiro bifronte presta-se tanto a se
constituir como suporte das relações capitalistas com o seu entorno
capitalista, quanto a se constituir como suporte de suas estratégias de mudança
nas relações sociais, culturais e políticas. Prestar-se-á como estratégia de
mudança enquanto o pessoal associado ao Grameen conseguir manter o seu caráter
bifrontal (coisa e valor humano), frente às aspirações excludentes do mercado
capitalista, que quer reduzi-lo a simples coisa (valor monetário capitalista).
Esse é o espaço sobre o qual deve incidir a estratégica defensiva de
transformação. Esse é o espaço real do conflito, e não o espaço dicotômico
abstrato, representado pela oposição excludente entre o capital e o seu
contrário. Nem somente coisa, nem somente valor-não monetário, mas ambos num
mesmo contexto — eis caracterizada a distância.
ou a tensão, de que falava acima.

Contexto ou auto-recorrência: ação (transformação)
em condições dadas, que se transformam como resultado da própria ação. É dizer
que o campo de ação, no qual se digladiam, interagindo, os contendores de ambos
os lados, não é dado de antemão, pois se constitui à medida que a peleja
transcorre, uma peleja que se caracteriza pelas investidas das partes de apor
sobre o mesmo instrumento dinheiro significações contextuais (práticas: reais e
abstratas a um só tempo) diferentes, de acordo com as referências dos
respectivos contextos.

Não há por que estranhar essa ambivalência,
“fluidez” ou “imprecisão” do papel dinheiro: tudo o que cai sob a nossa
percepção, contextualmente orientada, encontra-se no estado de já não ser o que
era e ainda não ser o que será. Nessas condições, a despeito da vocação
profética do marxismo-positivista, é certo que o desfecho é imprevisível, tanto
na perspectiva de um lado quanto do outro. É insensatez sonhar com a ablação
artificial da tensão no conflito, como o fazem intestinos e paladar, em favor
de certezas, soluções completas, ou
ortodoxias, tão puras quanto estéreis. Um século de estratégias
positivistas embebidas num marxismo “à la Escola de Frankfurt”, não produziu
absolutamente nada, além de redundâncias e tautologias.

Com a migração da idéia de banco do povo, de
Bangladesh para o Brasil, o papel dinheiro parece ter perdido uma de suas
faces, aquela susceptível de se assumir como um dos agentes da metamorfose,
para se deixar conduzir pela outra, a coisa, na pressuposição de que a
universalização do acesso ao dinheiro, por parte dos mais pobres, vai
prestar-se à indução mecânica da mudança social. Refiro-me às experiências com
o banco do povo realizadas sob a condução de governos “democráticos e
populares” do PT e dos governos do PSDB. Tem-se, assim, mediante o recurso a um
mesmo instrumento — o dinheiro —, duas propostas, uma de mudança real, e outra,
ilusória, de reiteração ampliada da mesma coisa.

Em contraste com a transposição caricata do banco do
povo, tem-se no País a experiência transformadora do Movimento dos Sem-Terra,
que se vale do espaço institucional assegurado pelo Estado para diversificar os
centros de poder e, assim, contê-lo nas suas aspirações anti-democráticas e
absolutistas a serviço do mercado. Nas áreas sob a sua influência e resistência,
processam-se mudanças sociais e culturais substanciais, tais como novas
relações de trabalho, socialização de tarefas familiares e profissionais,
distribuição dos resultados em termos de equivalente/trabalho, valorização dos
valores comunitários, novo currículo escolar, etc. Observe-se que o MST se move
num meio capitalista, sem se identificar com ele e sem dele se dissociar:
distância, ou liberdade contextual. O que caracteriza a mudança de estado de um
contexto (problema) para outro não é a natureza supostamente intrínseca das
partes, mas o modo como as partes
interagem, orientadas por suas respectivas referências.

*

É preciso livrar-se da tirania dos papéis unicórnios
e confiná-los ao lúdico, a exemplo de como procedem Deus e o Diabo na versão
machadiana do mito bíblico. É somente na tensão do jogo que se instala o
problema da existência. Se se eliminar o drama, no sentido brando e forte do
termo, elimina-se com ele o problema e a solução.

*

Eis o problema e a solução: quanto mais se acirra o
conflito, mais intervém a solidariedade; e quanto mais intervém a
solidariedade, mais se acirra o conflito. A questão é auto-recorrente: Política
do Sujeito.

*

Se se quiser reconhecer as trajetórias do ioiô, não
se pode dar ouvidos à Mecânica newtoniana, que o retira das mãos da criança,
removendo dela, em conseqüência, tanto o prazer de brincar quanto a sua
capacidade de aprimorar a sua destreza no jogo. É assim que se exponencia o
risco. Por isso, é preciso “descrevê-las” em ato, no decorrer da brincadeira, de resultado imprevisível; do contrário,
está-se fora da realidade. No plano da abstração, descrevem-se com precisão
trajetórias previsíveis que jamais ocorrerão, estimulando dessa forma o
exercício da imperícia no jogo estéril das inferências.

*

A metáfora de Veríssimo sugere que a ação, antes de
ser racional, é humana. É dizer que a racionalidade é apenas um dos valores que
integra, juntamente com os demais, o espaço unitário de valores que caracteriza
a decisão, o ser humano, na sua existência contextual. Assim como ocorre com os
intestinos e o paladar, também o racional, o lúdico, o estético, o ético, o
passional, etc., valores distintos porém indissociáveis, disputam entre si o
direito de precedência, ou a exclusividade, de instituir o campo no qual vai
incidir a decisão.

O convívio entre os valores é conflitante, mas o
conflito aqui é de caráter includente. Na paixão amorosa, o passional não
combina com o racional, por exemplo — para a sorte de ambos — ; nem por isso, a
prevalência das emoções num determinado contexto exclui a possibilidade de
intervenção da racionalidade no espaço da decisão, e vice-versa. O fato é que o
resultado da decisão é expressão da interação conflitante e solidária das
partes. Mas observe-se: o caráter includente do conflito mantém-se somente
graças à presença do turista, que integra na sua pessoa a oposição entre as
partes. Uma vez entregues à própria sorte, descoladas da pessoa, as partes
eliminam-se mutuamente em duelos lógicos. As abstrações, que os constituem,
passam a mandar em nós, em vez de sermos nós a comandá-las. É o que ocorre,
indiferentemente, a Dom Quixote ou a quem se deixa subordinar pela lógica da
acumulação do capital, representando-se a si mesmo aos próprios olhos
estritamente como coisa (classe social). Por isso, é preciso estar atento para
as ambições das partes, ou das ideologias, que aspiram a comandar o todo de
forma excludente, totalitária.

O maniqueismo ignora que há sempre alguma reserva de
humanidade na desumanidade. Mesmo a dominação do capital, e a alienação que
promove, nunca é completa. Por mais que o queira o capital, o operário nunca
será aos próprios olhos apenas uma mercadoria. Assim como Simão Bacamarte
recupera a lucidez ao cabo de muita insensatez, Dom Quixote ao fim da vida pôde
afirmar: “Fui louco e hoje estou no meu juízo”. Por mais que um escravo seja
considerado coisa, como objeto de propriedade, nem ele próprio nem o seu
proprietário conseguiriam convertê-lo em coisa somente. É possível observar nos
potes de barro que o escravo fabrica, sob o guante do feitor, preferências,
sentimento e gosto estético, por exemplo, que o seu dono dele não exige nem
controla. Há sempre um excesso de humanidade para além das abstrações que
pretendem assumir o seu lugar. Os estereótipos, que se assumiriam,
funcionalmente, como espelho fiel da “estrutura” social — os opostos na luta de
classes, por exemplo —, têm a pretensão de conduzir mecanicamente os seus
respectivos papéis e, estes, a pessoa que os desempenha. Mas é preciso observar
que entre a pessoa e o papel que ela desempenha há uma distância, o espaço da auto-recorrência. Cabe à pessoa decidir, fazer infletir, na afirmação de sua humanidade, o modo paradigmático como o
estereótipo exige que o papel seja desempenhado.

A pretensão alucinada dos estereótipos funda-se na
ilusão de que, não sendo a pessoa, titular dos papéis, capaz de controlar a
realidade, cada parte, considerada isoladamente, o é. Ao se simplificar
indevidamente a complexidade da realidade, acredita-se ingenuamente que esta se
deixa controlar. Ocorre que o caráter infinito
das possibilidades de modos de se responder às investidas das abstrações acaba
por manifestar-se, emergindo no interior do espaço delimitado por elas. Ou seja, enquanto a pessoa se mantiver à frente
de seus papéis, o caráter includente das oposições há de prevalecer sobre a sua
exclusão mútua. A prevalência dos duelos lógicos, que impõe por inferência
conclusões necessárias, elimina o espaço em que o ser humano, em contexto, se
coloca a pergunta sobre o que pretende fazer de si mesmo: elimina a liberdade e
a responsabilidade. Se a história fosse movida por um êmbolo, uma necessidade
endógena, não se saberia dizer, por ocasião de sua realização, se lá se chegou
por mérito ou resignação.

Jorge Luís Borges chama atenção para o caráter
delirante das abstrações auto-suficientes na sua alegoria fantástica dos
cartógrafos. Os Colégios de Cartógrafos fizeram um mapa do tamanho do Império
que tinha o tamanho do Império e coincidia ponto a ponto com ele. A fantasia
cartográfica alimentava-se da ilusão de que a abstração que ela gera é capaz de
representar adequadamente a realidade. Assim procedendo, os cartógrafos não se
davam conta de que a própria evolução da cartografia, por eles promovida,
altera a sua visão do território, ao enriquecê-la, e de que, em conseqüência, o
território, já não sendo o mesmo aos seus olhos, desafia-os, de modo
recorrente, a refazer o seu mapa. Quanto mais adequado o mapa, mais diferenças
emergirão entre o mapa e o território. A diversidade virtual dos aspectos do
território não corresponde à diversidade dos aspectos que os cartógrafos nele
conseguem enxergar. O território não é a expressão de sua habilidade
cartográfica, e esta não é a expressão do território. Ainda assim, não convém
dispensar os mapas.

Da mesma forma, a prática social não se identifica
plenamente com o recorte conceitual da luta de classes — recorte abstrato e não
real —, embora dela seja suporte e referência. O capital, por mais que
pretenda, com a sua   presença hegemônica,
não é senhor absoluto da realidade e não detém o monopólio da representação da
realidade. Outras perspectivas de convivência humana disputam com ele o direito
de enunciá-la, denunciando-o, por exemplo, como uma patologia social. Isso é
dizer que o entrechoque real não se dá no plano dos papéis, mas no plano das
pessoas que os desempenham. Há, portanto, mais coisas envolvidas na luta de
classes do que as classes em luta. Esse “mais coisas” é o meio, o ambiente, o
contexto, o espaço unitário de possibilidades, a referência, a pessoa. As
interações que ocorrem nesse espaço, assim como as que ocorrem no espaço
ambiental propriamente dito, não são orientadas previamente numa direção
determinada, porque, em se tratando de incidências de interações sobre redes de
interações, e não de causação mecânica de um elemento por outro, o resultado é
imprevisível. A incerteza está inscrita no coração da luta entre as classes. A
luta de classes é luta de classes, em primeiro lugar, porque é humana (como
evento contextual: o modo de produção capitalista). A referência do contexto da
luta de classes não é a luta de classes, mas o desejo de se comprazer na
existência.

*

No lugar do conflito e da solidariedade, o
pensamento dualista instala a cooperação, que é funcional. Vamos discuti-la, no
seu cotejo com a solidariedade. Apóio-me em Kaplan & Lasswell (1979). Sendo
apenas funcional, a cooperação apenas não basta e, se nela insistem a escola e
a retórica dos meios de comunicação de massa, é porque ela se presta ideologicamente
a escamotear o que é fundamental, o conflito e, juntamente com este, a
solidariedade. Por ser funcional, a cooperação, além de não levar ninguém a
sair de seu próprio papel, obscurece o reconhecimento de sua interdependência.
O individualismo moldado pela ideologia da coisa comporta-se como coisa:
promove um curto-circuito no jogo, ao isolar os parceiros em trajetórias
paralelas, fechando-lhes assim a possibilidade de reencontro pela iniciativa
solidária.

A cooperação expressa a idéia de que as pessoas
tendem a coordenar entre si os seus atos, como ocorre na divisão do trabalho. O
“nós” da cooperação é uma equipe de trabalho, na qual cada um faz a parte que
lhe compete, sem olhar para os lados, senão para exigir dos parceiros que não
atrapalhem. A equipe assim constituída é uma soma homogênea de partes e não um
entrechoque qualitativo entre pessoas, aí presentes como suportes de seus
papéis, entrechoque que lhes arrebente os limites que os definem. É uma reunião
de especialistas, não uma reunião de competências. A cooperação coordena
operações funcionais diversificadas, mantendo os operadores idênticos a si
mesmos do início ao fim do trabalho, como se tratasse de engrenagens de uma
máquina. É, pois, puramente mecânica; opera no fundo contra si mesma,
empobrecendo-se, já que ninguém é uma ilha. Já a solidariedade é a integração
de expectativas desencontradas, que não pretendem conciliar-se ao preço de se
eliminarem mutuamente na soma vetorial, de elementos homogêneos. Pois a sua
eficácia resulta da exacerbação do conflito e da colaboração, e não de sua
escamoteação.

Além do fazer, a solidariedade expressa o sentir o
conjunto, respeitando-se a singularidade de cada um, a sua irredutibilidade,
necessariamente conflitante com a singularidade do outro. Ela não consiste em
um simples paralelismo das subjetividades: isso acarretaria compatibilidade,
como a existente entre a chave e a fechadura, mas não a interação entre
solidários, necessária para a sua co-evolução. A interação co-evolutiva entre
os parceiros leva necessariamente à sua transformação, cada um deles aprendendo
com a própria experiência no seu cotejo com a do outro. A criança amadurece
junto ao adulto, e o adulto revigora o seu sentimento de infância junto à
criança. Na cooperação, ao contrário, a não-interação entre os membros do grupo
começaria e se encerraria apenas no contato, próprio das coisas inertes, e não
no contágio, próprio do que é vivo.

Para que um grupo experimente a solidariedade, é
preciso que seus membros levem em conta as expectativas dos outros, para
fazerem valer as suas próprias e não para abrir mão delas; que estejam
interessados no interesse dos outros, mas em causa própria, sem abdicar de seu
próprio interesse. Na solidariedade, não há apenas um certo número de egos promovendo
a mesma reivindicação, mas um certo número de eus que se juntam para reforçar
mutuamente as suas diferenças, o pleito individual de cada um, inconfundível
com o pleito do outro. É a diversidade dos pleitos que convoca à união, não a
sua uniformidade.

Um agregado de pessoas que cooperam mecanicamente
entre si não é um grupo solidário. O fato de partilharem expectativas
recíprocas não é suficiente para construir a solidariedade. Mesmo a
identificação mútua entre membros do grupo não a constitui, pois ela é feita,
como se pode observar no comportamento do turista, de diferenças na unidade. A
cooperação, que iguala a todos na suposta funcionalidade dos papéis, é um
aglomerado de átomos sociais, que se juntam artificialmente para se darem a
ilusão de unidade, ao promover e consolidar a sua separação: “Cada macaco no
seu galho”, diz o provérbio funcionalista.

É tanto mais provável que surja a solidariedade no
grupo quanto mais difícil seja a realização de cada objetivo singular. É tanto
mais provável que se rompa a solidariedade no grupo quanto mais os seus membros
se sintam estreitamente ligados por interesses comuns. Uma vez removidas todas
as diferenças, irromperá, com a uniformidade assim estabelecida, pelo menos uma
diferença. É da uniformidade que brota a tentação do poder hierárquico, que irá
prevalecer enquanto seus membros não se derem conta das diferenças irredutíveis
que carregam consigo. As pessoas são iguais somente perante o espelho da
abstração: todos são cidadãos; nenhum o é como pessoa, que é igual e diferente
de si mesma.

É tanto mais provável que uma reunião de opiniões
atinja a solidariedade quanto mais controvertidas forem as opiniões. Um
conflito intenso entre opiniões estimula e intensifica o reconhecimento mútuo,
e a expectativa de cada membro do grupo dá apoio à expectativa dos outros: as
reivindicações podem ser feitas em nome de um eu que transcende o eu
individual, na referência da unidade dos opostos. As diferentes expectativas
somente reforçam o conflito e a solidariedade, sem risco de neles se
desfigurarem, quando os membros do grupo sentem reconhecidas as suas
diferenças, e não quando promovem a sua uniformidade. Como exemplo de conflito
e solidariedade, tem-se a integração social. Esta dá-se pelo reconhecimento de
si mesmo e dos outros, dos outros em si mesmo e de si mesmo nos outros, como
membros de uma mesma comunidade. Dá-se mediante o diálogo que, sendo
construtivo, explora a igualdade nas diferenças para reconhecer as diferenças
na igualdade.

*

A temática do conflito e da solidariedade pode ser
escandida em todas as claves, na
cozinha, no trabalho fora de casa, na arquitetura, na pescaria, na arte, nas
relações amorosas ou nas relações internacionais. Assim, por exemplo, no debate
sobre a necessidade de gestão ambiental integrada da Zona Costeira brasileira —
que é aqui considerada como o espaço unitário de suas possibilidades de uso —,
registram-se conflitos entre os usos da região em competição por recursos
(recreação x navegação x lançamento de esgotos urbanos, exploração de petróleo
x pesca); competição por espaço (preservação x expansão urbana x portuária);
conflitos por impactos de rejeitos (as atividades de um setor interferem
negativamente no ambiente de outro setor, ou no próprio ambiente); e conflito
de valores (diferenças na percepção dos valores da região costeira por
diferentes grupos sociais, econômicos, políticos, etc.). A orientação assumida
neste livro é que não se trata de eliminar liminarmente tais conflitos, pois
dessa forma se removeria o problema em vez de solucioná-lo. Conflitos por
razões de espaço, recursos, valores, sempre existirão, e é graças à
explicitação de sua emergência que se constrói um espaço comum e pedagógico
para a busca de soluções. Trata-se, pois, de estimulá-los para que venham à luz
e, assim, se possa enxergar melhor a complexidade da realidade, ou o contexto
com o qual se está lidando. Como condição para que a sua resolução seja
adequada — o que significa uma resolução necessariamente incompleta —, é
preciso neles enxergar-se o aspecto que os integra na unidade de sua
diversidade.

Observe, leitor, que a exigência de unidade e de visão integrada
por parte do ambiente é a contraface do caráter integrado da ação humana, no
sentido preciso e universal da expressão, o que se traduz na prática em acolher
o critério de obter-se o máximo proveito na exploração econômica desses nichos
sob a condição de que seja realizada mediante o reconhecimento e a explicitação
de seu valor não apenas em termos monetários, mas também e principalmente em
termos de sustentabilidade. É dizer que o aspecto econômico da exploração não
pode ser dissociado dos demais valores, tais como o estético, o ético, o
social, o antropológico, o lúdico e o ambiental. Obviamente, o caráter unitário
da gestão ambiental não se concilia com a lógica da acumulação de capital, que
é excludente.

Em que pese a proliferação de programas, instrumentos e normas para
a Zona Costeira, a retórica da “gestão ambiental integrada” não avança em
qualidade, por razões que fogem ao âmbito de nossa vocação legiferante. A
exação de normas, expressão do estado de construção da consciência ambiental no
espaço do Estado e da sociedade, não produz mecanicamente o seu aprimoramento.
A letra da lei é circunscrita abstratamente e, por isso, não interage com o
meio promovendo enlaces solidários. Para se avaliar o contraste esquizofrênico
entre a morosidade na obtenção de resultados e a proliferação de normas, é
preciso atentar para algo mais, para o que representa, singularmente, a
atualização histórica e cultural do paradigma ambiental e a sua contribuição
para a gestão da vida em sociedade, aí incluída a gestão dos recursos naturais.

A problemática ambiental
emergiu, na atualidade, do reconhecimento da incapacidade do Estado e do
mercado, considerados isoladamente, de lidarem com as questões ambientais. Essa
incapacidade não é fruto de geração espontânea, mas sim um resultado ideológico
imprevisto, embora deliberado e contraditório em seus princípios, da visão
econômica neoclássica, que consiste em uma profissão de fé nos princípios do
individualismo metodológico, do utilitarismo e do equilíbrio, em consonância
com os cânones da física clássica e, por extensão, com a sociologia de
Durkheim, criadas para lidar com coisas inertes. Trata-se de uma visão de mundo
que intenta explicar a economia e a vida em sociedade como agregação das ações
de indivíduos racionais, que se comportariam de modo a maximizar suas
utilidades individuais, o que conduziria a alguma forma de equilíbrio. Esses
são os princípios subjacentes à soberania e ao funcionamento do livre mercado,
a partir do comportamento dos indivíduos. Tal abordagem termina por conferir o
status de econômico a algum fator ou
elemento apenas se este puder ser reduzido em termos das utilidades ou preferências
dos indivíduos, que se expressariam em termos monetários.

Sendo o livre mercado a
estrutura institucional central da economia neoclássica, é o mercado também a
estrutura central em sua abordagem teórica da problemática ambiental. Na
atualidade, porém, por pressão das circunstâncias reais, que estão a atropelar
a crença de Hayek e Friedman na suposta transparência das informações do
mercado, a abordagem ambiental neoclássica acabou por admitir a existência de
custos sociais que não se encontram expressos em termos de preços de mercado.
Ou seja, aqui o mercado, suposto promotor automático do equilíbrio, falha, ao expressar no sistema de preços
apenas determinados custos que
efetivamente ocorrem. Tais custos, por se constituírem em valores que
aparentemente não incidem sobre as preferências subjetivas do agente que os
gerou, são chamados externalidades,
no caso, externalidades negativas.

Nessa ótica, a autoridade
reguladora ambiental deveria simplesmente visar, primeiro, à identificação dos
custos sociais externalizados e, em seguida, utilizando-se de instrumentos como
taxas ou licenças, levar o agente gerador de tais custos a internalizá-los
(princípio do poluidor-pagador). Com isso, supõe a teoria, o dano ambiental em
questão terá sido reduzido exatamente ao nível entendido como economicamente ótimo de dano.

O problema é saber-se como
mensurar esses custos, uma dificuldade que não se resolve no âmbito do mercado.
Isso porque um recurso natural, ou um valor ambiental, traz associado a si
necessariamente um valor existencial, e este, não sendo uma mercadoria, não se
expressa no sistema de preços. Ou seja, o critério de avaliação utilizado pelo
individualismo metodológico não guarda por construção compromisso com os
requisitos de sustentabilidade e de justiça com as gerações futuras.

Em contraposição à abordagem
neoclássica, tem-se, como resposta epistemológica e ética, ao mesmo tempo
imprevista e desejada, à agressão ambiental generalizada, a atualização de uma
perspectiva que migra da visão que assume o locus
econômico como formado pelo locus dos
indivíduos, para o reconhecimento da centralidade da interação indivíduo-meio e
dos valores comunitários. E, ao se eleger essa interação como o
valor-referência da existência humana, subverte-se em decorrência a própria
acepção tradicional de epistemologia, pois de agora em diante a racionalidade
instrumental, responsável pela fragmentação artificial do conhecimento e pela
correlata fragmentação artificial da realidade, não poderá mais dissociar-se da
axiologia, ou da ética e os demais valores humanos.

Tal perspectiva encontra
suas fundamentações nas elaborações da Economia Ecológica e suas variantes.
Resumidamente, destas têm-se que as pessoas — os movimentos sociais, as ONGs e
as instituições — constituem, juntamente com o
mercado e o Estado, o locus político,
social, econômico e cultural, que é indissociável do locus existencial, da mesma forma como são indissociáveis as
interfaces de um determinado ambiente. O próprio mercado não é um fato
estritamente econômico, ou natural, mas uma instituição humana, uma construção
social e cultural que depende de leis e normas para seu funcionamento. O
mercado, com seu sistema de preços, e os indivíduos, com suas preferências,
constituem por certo importante elementos, mas os elementos que importam não
são apenas esses, quando se considera o aspecto da exigência ética de sua
integração. A contribuição específica da participação comunitária no modelo
consiste em impedir que ele se dissocie — alçando vôos auto-suficientes e
alucinados, a exemplo de orelhas que se desgarrassem da cabeça —, da prática
social, terreno do qual brota a legitimidade não somente das exigências
normativas como também da necessidade de sua revisão recorrente.

Nessa perspectiva, ao se
reintroduzir no espaço da reflexão a interação do indivíduo com o meio, como
dimensão ética da vida em sociedade, remove-se o paradigma linear e mecânico,
da mesma forma que a univocidade autoritária do discurso que lhe corresponde, e
se restabelece o paradigma ambiental, ou o diálogo e a contextualidade, ou
seja, o reconhecimento da diversidade real dos pontos de vista, conflitantes
necessariamente, mas solidários no espaço unitário que vincula e compromete a
todos no desejo comum de se comprazer numa existência sustentável. Restabelece-se,
em outras palavras, o caráter substantivo e plural da democracia, a diversidade
dos discursos, a afirmação das diferenças na igualdade, ou a Política do
Sujeito. Têm-se, assim, a remoção da arrogância e do preconceito e o reencontro
entre o cidadão e a pessoa, entre o indivíduo e a comunidade, entre o local e o
global, entre a dimensão individual e a dimensão universal, indissociáveis.

Uma abordagem adequada ao
desafio da gestão ambiental integrada da Zona Costeira exige, pois, que se
superem as concepções tradicionais de desenvolvimento, segundo as quais as
comunidades participam como mão-de-obra apenas. A participação das comunidades,
como uma das interfaces e referência do contexto, deve dar-se no reconhecimento
da realidade, na análise, na decisão e na ação. Mais importante que tudo, a
ação integrada e recorrente, daí resultante, deve orientar-se por uma
referência última — o desejo comum a todos de se comprazer numa existência
sustentável.

O processo de consulta e de
participação comunitária é um processo político. Quando um projeto, como o do
desenvolvimento sustentável da Zona Costeira, é de natureza contínua e abarca a
tomada de decisões em todas as fases de seu “ciclo” recorrente,
transforma-se em modelo de valor exponencial para o fortalecimento da sociedade
civil, de maneira democrática e aberta, condição prévia do desenvolvimento
sustentável. A participação comunitária significa algo mais que simplesmente
ser informada sobre os planos de desenvolvimento ou de se levar em conta os
conhecimentos da comunidade local e suas prioridades. Introduzir a dimensão
comunitária no modelo significa que a comunidade, os planejadores do governo e
os agentes do mercado celebram um diálogo
interminável, no qual as idéias da comunidade contribuem decisivamente para
configurar e gerir os projetos. O desenho definitivo — se é que existiria — de
um projeto deve refletir as respostas da comunidade no processo de diálogo.
Esse processo deve abrir espaço para um estilo de participação no qual a
comunidade compartilha a autoridade e o poder em todo o ciclo de
desenvolvimento, desde as decisões normativas e a identificação dos projetos
até à sua avaliação recorrente. Com a inclusão da participação comunitária, o
conceito de desenvolvimento converte-se num processo que tem como referência o
ser humano e não os objetos, e as comunidades passam a ser enxergadas como
promotoras e gestoras de seu próprio desenvolvimento. Aí está o fundamento
ético de toda atividade, mesmo quando esta se presume estritamente econômica.

Isso é dizer que o desenho
da gestão ambiental tem como ponto de partida a definição de critérios de sustentabilidade e de justiça com as
gerações futuras, tanto quanto isso seja possível. Tais critérios são
definidos, analiticamente, do ponto de vista técnico-científico,
determinando-se as condições técnicas para a sustentabilidade, e do ponto de
vista social e cultural, reconhecendo-se o compromisso ético com as gerações
atuais e futuras. Na realidade concreta, porém, esses processos, indissociáveis
embora distintos por definição, dão-se a um só tempo numa mesma perspectiva
unitária. Dados tais critérios, a análise deverá então identificar o vetor de
valores, monetários e não-monetários, confrontando-os. Um exercício
necessariamente conflitante. Mas a realidade é assim, e não há outra. Quando
chegar a hora de se confrontarem os valores monetários e os valores
não-monetários ver-se-á que o desafio é auto-recorrente: o enunciado do
problema, por definição, consiste na delimitação de suas fronteiras, ao mesmo tempo
em que as fronteiras têm a delimitação que a resolução do problema requer. Em
razão disso, ao contrário do que pretende o individualismo metodológico, a
solução nunca é completa, para a nossa sorte: assim temos a oportunidade de
rever as próprias decisões por ocasião de uma percepção mais abrangente e
integrada da realidade.

*

A quem me acusasse de
relativista, cético ou cínico, responderia que a existência é valor, uma
normatividade. E aqui remeto o leitor à obra de Georges Canguilhem, que sigo de
perto nesta exposição (veja a bibliografia). A normatividade designa aquilo
pelo qual o ser humano vincula-se a seu meio, tornando-se sujeito do meio
graças à eleição de valores mediante os quais ele transforma o meio em obra
sua. A normatividade subentende, assim, a criação de normas pelas quais o ser
humano se mantém e se individualiza. O ser vivo, e o ser cultural, não sofre
passivamente o meio no qual se encontra. O comportamento vegetal, animal ou
humano (biológico e cultural) não é uma resposta mecânica aos constrangimentos
do meio. O ser vivo contribui para constituí-lo, e essa solidariedade no meio é
o que caracteriza e constitui a normatividade orgânica e cultural. O ser vivo
recorta do exterior aquilo que favorece o seu desenvolvimento, caracterizando-se,
dessa maneira, por sua diferenciação. Essa atividade, de manutenção e de
produção, atualiza valores biológicos, ou culturais, específicos e
particulares. Assim, os termos de obra e de eleição de valores precisam a
natureza da atividade.

A vida tanto da ameba quanto
do ser humano consiste em preferir e excluir. A regulação do organismo, ou da
cultura, que é a possibilidade de harmonizá-los com o seu meio interno
(harmonia = conflito e solidariedade), valoriza as condições de sua
co-evolução, ao mesmo tempo em que desvaloriza as perturbações recorrentes do
meio, que o expõem à destruição. Assim, todo ser vivo (ou cultural)
individualiza-se pelos valores que atualiza. A normatividade especifica a
criação viva de valores que tornam possível a co-evolução do ser vivo e do seu
meio, ou seja, seus estados de mudança. O ser vivo e o meio são, pois,
processos paralelos e autônomos, não porém auto-suficientes. É a sua
interdependência que define o seu contexto, de que é expressão a sua atividade
co-evolutiva.

Invenção normativa ou
normatividade inventiva é como se definiria a existência: instituição de normas
valorativas dos fatos com vistas à sua afirmação e defesa contra os obstáculos
que se opõem à sua preservação e expansão. A normatividade exprime uma atividade
fundamental da vida em todos os seus níveis, para lutar contra o que lhe é
prejudicial. Como valor, a normatividade orienta o esforço do ser vivo de se
diferenciar, tendo em vista a sua afirmação, como preservação e
desenvolvimento, e a sua rejeição a tudo o que se define como negativo, como a
doença e a ideologia, que se lhe contrapõem. Assim, a normalidade da existência, ou seja, as configurações contextuais
que assume ao lidar com o patológico, vem de sua normatividade.

“A norma, para o ser humano,
é a capacidade de mudar de norma” (Canguilhem, G., 1966). Em contraste, a
doença define-se pela sujeição da existência a uma norma única. Uma norma única
de vida submete a existência a uma privação. Já a normatividade, ou a
capacidade de criar novas normas, assegura-lhe positivamente a possibilidade de
mudar. É nisso que consiste a normalidade homeostática, na instalação de um
novo estado do problema, estimulada pelos desvios normativos da própria
existência. O estado patológico, sob esse ponto de vista, é o debilitamento de
seu poder normativo.

A criação de valores
pressupõe a existência, como manifestação afirmativa. Seria o que em Nietzsche
corresponde à vontade de potência, que o leva a pensar a existência como
desejo, ou apetite de nutrição, processo que não pode ser enxergado senão como
criação, no sentido de seleção, de escolha e de sua atualização (Le Blanc, G.,
1998). “Viver é já valorar. Toda atividade implica uma avaliação, e a vontade
está presente na vida orgânica” (Nietzsche). O ato de nutrição pressupõe que o
organismo seja capaz de apetite, de avaliação de possibilidades de escolha que
permitam satisfazê-lo. O ato de nutrição seria, assim, um ato normativo, que
expressa a capacidade criativa do organismo. O corpo vivo, ou a existência
humana, torna-se assim o centro de referência absoluto em relação ao qual a
vida pode afirmar o seu valor criativo. É a sua criatividade que tornou
possível a diferenciação do ser humano quanto á sua participação distinta,
porém includente, nos valores. Embora os processos de cada pessoa sejam
analiticamente distintos, independentes e paralelos, em razão dos diferentes
valores, eles não são auto-suficientes. Todos encontram-se embebidos numa mesma
referência, o desejo de se comprazer na existência, desejo indissociável do
reconhecimento de outrem, pois o ser humano somente se reconhece a si mesmo na
sua alteridade.

A quem me acusasse de
reformista, por promover o reconhecimento da aproximação legítima das partes
como condição para se poder explicitar o conflito, enxergar melhor a realidade
e ampliar assim o espaço de negociação, respondo com o exemplo do banco Grameen
e com a analogia da transição do Império para a República. Diferentemente do
que ocorre na linguagem binária, na qual o Zero toma o lugar do Um, sem tensão
conflitante e solidária, um regime não remove o outro de modo súbito a abrupto.
A transição do Império para a República ocorreu porque ambos os regimes
contagiaram-se na sua metamorfose, sem se confundirem um com outro.

O que é a metamorfose da pupa
e da borboleta (para não falar de outras fases larvais de seu ciclo de vida)?
São duas fases distintas, opostas e complementares da vida do inseto, que
interagem na sua co-evolução, de acordo com suas respectivas referências e com
a referência comum a ambas (veja adiante). A pupa, na condição de pupa,
desenvolve-se para permanecer no que é, obedecendo a regras de organização que
fazem dela uma pupa; a borboleta procede do mesmo modo. Ambos os respectivos
sistemas de regras, característicos de cada fase, opõem-se um ao outro, e essa
oposição caracteriza a sua distinção. Como, então, explicar a transição de uma
forma de vida para outra? Como é possível transgredir pela repetição e repetir
pela transgressão? A resposta é a seguinte: pupa e borboleta, ao mesmo tempo em
que obedecem aos respectivos sistemas de regras, orientam-se no seu ciclo de
vida por uma referência comum, feita de normatividade e inventividade, ciclo de
vida cujo sistema respectivo de regras opõe-se
e não se opõe a um só tempo aos sistemas de regras da pupa e da borboleta.
Quem preside, instituindo, o espaço conflitante e solidário das partes, é a
referência, a pessoa, lógica e não-lógica, a um só tempo.

*

A tragicomédia de Dom Quixote é a de quem, medroso, rejeita o risco da transição, e com ele o prazer, para se prender à identidade reiterativa do mesmo
(dualista). A figura de Dom Quixote é um exemplo historicamente antecipado do
individualismo metodológico. Dom Quixote busca a coincidência plena entre o
mundo real que tem à sua frente e o mundo de sua fantasia cavalheiresca que,
recolhida aos livros que lê, já não existe. A sua tragicomédia consiste em
fazer com que a abstração da instituição medieval da cavalaria que traz na
cabeça corresponda à realidade em mudança de sua época. É uma tal identidade
que faria a ilusão de sua felicidade epistemológica: não criar nada de novo,
senão confirmar a adequação da realidade à sua fantasia.

Dom Quixote é a mais genial
encarnação da tragicomédia de todas as ideologias. Assim como estas, ele procede
de maneira racional e lógica, ao juntar num todo coerente, com pertinácia e
suspicácia, todos os pormenores e todos os fragmentos da realidade que acredita
enxergar à sua volta. O que orienta a fúria delirante de suas investidas é o
propósito, não de reconhecer uma diferença, uma novidade, mas de confirmar na
realidade à sua frente a fantasia que leva na cabeça. Diferentemente do jogo
machadiano entre Deus e o Diabo, cada novo lance de sua aventura consiste, não
numa nova aventura, mas na coleta de provas adicionais que confirmem a sua
verdade delirante. O mundo não lhe desperta interesse, senão como expediente e
suporte para confirmar, por simetria lógica, que o verdadeiro mundo é aquele
que traz no bestunto, confirmando assim, inversamente, que o mundo real de
Sancho Pança não passa de fantasia. Assim, os descaminhos fantasiosos nos quais
se perde representariam apenas um desvio do percurso lógico, em circuito
fechado, que tem início e se conclui em si mesmo, como se nada de real pudesse
ocorrer entre uma operação de inferência e outra. Grandes filósofos, como
Descartes ou Hegel, que procederam do mesmo modo, por razões corporativas são
poupados do apodo de quixotismo pela tradição acadêmica.

No mundo funcional da
atualidade, o valor ideológico supremo é o quixotismo, ou a “ascensão da
insignificância” da coisa, no dizer de Cornelius Castoriadis. No papel de Dom
Quixote, tem-se, por exemplo, a figura do turista globalizado: sempre o mesmo
aeroporto, as mesmas grifes, o mesmo frankenfood,
os mesmos hotéis, o mesmo relógio, o mesmo conjunto de malas — tudo ordenado
antecipadamente de maneira tão perfeita que não existiria possibilidade de
ocorrência de qualquer novidade, a despertá-lo para a sensação de que ainda não
morreu. Eis o certificado da “qualidade do serviço” globalizado. Encarnar o
princípio de identidade é a aspiração suprema dos idiotas.

*

“À medida que se conforma a
um estereótipo”, escreve Vaneigem, “o papel tende a se congelar, a assumir o
caráter estático de seu modelo. Ele não tem nem presente, nem passado, nem
futuro, porque ele é um tempo de pose e, por assim dizer, uma pausa no tempo. A
reprodução aqui está assegurada pelos ritmos da publicidade e da informação,
pela faculdade de fazer o papel falar e, por conseguinte, pela possibilidade de
se erigir um dia em estereótipo”. O herói, o self made man, o CEO, o vencedor é aquele que, empenhado em se
fazer reconhecer aos olhos do mundo pela força de seu próprio engenho, modela a
sua personalidade segundo os critérios da impessoalidade do estereótipo. Assim,
o vencedor, ou o especialista, é ninguém, um vazio hipertrofiado de nada, que
exibe como virtude conquistada com o suor do trabalho (em geral, dos outros) a
façanha de se ter convertido numa cópia perfeita do que não existe, senão no
mundo de sua abstração. A identidade entre a pessoa e o estereótipo de seu
papel é o arremate de sua nulidade, uma negação programática de sua existência
singular, única e insubstituível.

*

Todas essas prestidigitações, com vistas à afirmação e garantia da certeza, têm em comum o
fato de escamotearem o sentido de interação, a noção de meio. Constituem-se, em projeção reflexa, da falsa segurança
oferecida pelo dinheiro/capital. A teoria de Charles Darwin sugere que a
seleção, atuante sobre os organismos no meio, dá origem a novas espécies.
Sempre mecanicamente, porém, sem interação entre o organismo e os seus meios
interno e externo. Em Darwin, que parece espelhar a sua ciência numa ontologia
providencial, o organismo é o objeto,
não o sujeito das forças evolucionárias. A variação individual entre os
organismos emerge como conseqüência mecânica das forças internas e externas,
que são auto-suficientes, ou seja, independentes do organismo. Se o meio muda,
não é em conseqüência de sua interação com os organismos, e sim de eventos
cosmológicos, geológicos, climáticos, etc. O darwinismo clássico faz do
organismo uma emergência mágica resultante da justaposição mecânica entre
forças internas e forças externas. Da contiguidade entre dois determinismos,
emergiria miraculosamente o acaso. A galinha (o meio) é a transição,
metodologicamente ausente, entre a evolução de um ovo e a seleção de outro ovo.
Santos, em seus papéis de barão e banqueiro, é a transição, metodologicamente
ausente, entre o Império e a República. Elimina-se, assim, o espaço do drama, o
prazer e o risco, o encantamento, em nome da certeza e do controle sobre a
realidade.

É mediante tal
prestidigitação que se acredita poder afastar o autêntico sentido de interação,
identificando-a, equivocadamente, com relações entre funções. Do mesmo modo
procede Ludwig von Bertalanffy, em sua Teoria Geral dos Sistemas. Biólogo,
Bertalanffy rebelou-se, inicialmente, com o paradigma da física aplicado à
biologia. Advertiu que o paradigma não permite distinguir um cão vivo de um cão
morto. Seria preciso reintroduzir o cão vivo no laboratório, do qual havia sido
banido pelo cientista receoso de que o seu rabo, em agitação contínua, a
descrever no ar trajetórias imprevisíveis, esbarrasse numa de suas hipóteses
“experimentais”, pondo todo o trabalho a perder. Infelizmente, o próprio
Bertalanffy acabou procedendo do mesmo modo, ao estabelecer para o rabo
trajetórias funcionais (previsíveis). Em escolho de igual natureza chocou-se o
grande matemático do século passado, Alan Turing, ao pretender mediante o uso
de sua matemática descrever o processo de diferenciação celular. Não há como
sair do impasse artificial, senão abandonando as noções de estrutura e função.

É preciso ter em mente que o
meio não preexiste ao organismo. Não é uma caixa de correio à espera de que
nele se deposite a carta que se quer enviar. Não é um galho inacessível da
árvore à espera de que a girafa encompride evolucionariamente o seu pescoço. O
organismo não é um mero medium
neutro, como o supõe a cibernética, pelo qual as forças externas do meio, ao se
confrontarem com as suas forças internas, sem interagir efetivamente,
produziriam a mudança. O meio faz-se meio na sua interação com o organismo
(espécime), e este faz-se organismo (espécime) na sua interação com o meio. O
meio, em sua interação com o organismo, normatiza ao individualizar, e se
individualiza ao normatizar. E assim procede também o organismo. Não há dois
meios idênticos, assim como não há dois organismos idênticos. Ou seja, o
organismo influencia a sua própria evolução e a do meio, ao agir ao mesmo tempo
como objeto da seleção e como sujeito criador, em interação com o meio, das
condições dessa evolução.

O organismo participa da
criação de seu próprio desenvolvimento, e o resultado de cada estado de seu
desenvolvimento não é determinante na transição para o estado seguinte, pela
simples razão de que o estado seguinte é dependente de como o organismo influi no que virá a ser o resultado
anterior de seu desenvolvimento. Um problema auto-recorrente. A estabilidade dos fenômenos, naturais ou
culturais, conjuga-se no tempo passado, aquele que já não existe.

*

A discussão sobre os
aspectos implicados na gestão ambiental integrada da Zona Costeira contribui
para se enxergar melhor o caráter unitário do espaço que embebe o problema e a
solução: eis a interação co-evolutiva da pessoa
do turista com suas partes. À luz da exposição feita acima, pode assumir-se
a pessoa do turista como sendo um ambiente no qual interagem as suas
“funções” (paladar, intestinos, etc.), ou papéis. Na referência ao ser humano,
o ambiente apresenta-se como um contexto.
Um contexto é uma maneira de se representar a realidade, sobre a qual vai
falar-se mais à frente. À diferença de uma simples abstração, ou de uma forma,
como uma figura geométrica ou um conceito, o contexto, embora seja também uma
representação da realidade, é mais que uma representação: inclui num mesmo
espaço unitário, prático, real e abstrato ao mesmo tempo, o
sujeito que a representa, que é a sua referência.
Difere, pois, da noção de objetividade na ciência, a coisa social, que salta para fora do campo da subjetividade do
cientista, para que este possa instalar uma dualidade sujeito/objeto, que não
interagem. Sujeito e objeto, isolados um do outro pela visão dualista, são como
orelhas que, desprendidas da cabeça, alçassem vôos auto-suficientes e
alucinados por conta própria.

Encontrar-se em contexto é
estar integrado (conflitante e solidariamente) consigo mesmo, com seus papéis,
com as suas próprias referências, que se assumem como adequadas para qualquer
unidade de referência, o indivíduo, a sociedade, a cultura ou a humanidade, e
para todas elas simultaneamente. É encontrar-se em estado de mudança, pois das
interações resultam estímulos que, ao incidirem de volta sobre o contexto,
levam-no a co-evoluir (o contexto e seus componentes). A noção de contexto
permite, assim, distinguir, sem separar, o plano
da realidade, concebido como o espaço infinito de todos os possíveis (todos
os objetos, recursos, noções, abstrações, formas, palavras e também o sujeito,
com a sua racionalidade, os seus sentimentos, a sua ética, a sua estética,
etc.) e o plano da abstração, ou do
objeto, considerado isoladamente, que é parte também do plano da realidade, já
que a realidade é tudo.

Considera-se como parte do
contexto, e somente parte, a arena dos duelos lógicos, paladar x intestinos, na
qual se digladiam também o papel de vencedor e o papel de perdedor, a luz e as
trevas, o certo e o errado, o papel de Bush e o papel de Bin Laden, etc. Parte,
porque não é possível conceber a disputa entre paladar e intestinos na ausência
da pessoa do turista, o ser humano, que é o contexto de todos os contextos. Não
há duelos lógicos sem audiência da mente, suporte, testemunha e juiz da luta. Opostos
que, se se pudessem eliminar mutuamente, seriam como dois insetos fechados numa
caixa de fósforo que se entredevorassem, desaparecendo ambos. O vencedor não
subsiste sem o perdedor, e vice-versa. São papéis correlatos, e quem enxerga a
correlação não são os papéis, que são abstrações, e sim aquele que a constitui,
o sujeito, que é realidade.

Numa analogia com a
linguagem, o contexto é o plano do sentido, do discurso, cruzado implicitamente
pela referência (uma e diversa a um só tempo). O plano do sentido não pode
dissociar-se da referência, sempre
ausente do que é explicitado “objetivamente” (segundo o dicionário) no
discurso. A referência é tanto o que
orientava Sherlock Holmes em suas investigações, quanto aquilo que Holmes
buscava reconhecer, para identificar o assassino. Ao dar início ao seu
trabalho, o detetive sabia e não sabia
do que se tratava e, por isso, cuidava (1) de enxergar sentido nas suas supostas descobertas parcelares à luz da referência
que desconhecia e que, no entanto, o orientava na investigação; e (2) cuidava
de se apoiar na referência, assumida como mera conjetura, ao emprestar sentido
aos pormenores dos quais ia suspeitando pelo caminho. Os rumos da investigação
de Holmes no futuro eram dependentes de sua avaliação no presente sobre os
resultados do passado. Ao mesmo tempo, os resultados do passado, na sua
avaliação do presente, eram dependentes dos rumos de sua investigação no
futuro. Ou seja, tanto o problema encaminhava-se para a solução quanto a
solução encaminhava-se para o problema. Um problema e uma solução
auto-recorrentes: Política do Sujeito.

O mesmo ocorria com Holmes
quando pedalava a sua bicicleta. Ao dar uma nova pedalada, o ciclista Holmes
buscava no presente corrigir o desequilíbrio provocado pela pedalada anterior,
tendo em vista, como sua referência, atingir um ponto determinado no futuro de
seu trajeto (política do conceito). Assim, a correção do desequilíbrio anterior
era dependente, ou estava orientada pela referência de seu futuro. Ao mesmo
tempo — aqui entra a auto-recorrência — a garantia de permanência da referência
de seu futuro era dependente da correção do desequilíbrio anterior.

Ou, ainda: um sonhador
idealiza a realização de um sonho, e ao dar o primeiro passo na sua direção,
que nele estimula uma nova visão de seu contexto, divisa um novo sonho, um novo
modo de sonhar e um novo repertório de sonhos. O futuro do sonho, que ainda não
se realizou por completo, já é outro: o futuro é dependente do presente. Como
outro, incide no caminho de volta sobre o presente do sonhador, induzindo-a à
mudança no modo de sonhar: o presente é dependente do futuro. Assim, o presente
do sonhador, que já não sonha o que sonhava, incide sobre o futuro do sonho,
que já não é o mesmo, processo que induz o sonhador a estimular, com a sua
resposta, a mudança que vai mudá-lo.

No empenho em remover a
auto-recorrência do contexto humano, para fazer evoluir a ciência da
objetividade sem sujeito, os “istas”, em geral, como os marxistas-positivistas,
gastaram rios de saliva e montanhas de papel. Derrotou-os o exemplo do catálogo
da biblioteca, enunciado logicamente por Bertrand Russell, sem que ele próprio
dele tenha tirado as conseqüências em toda a sua extensão: a lógica não o
permitia. Esse catálogo, que é parte da
estrutura da biblioteca, tem a função,
como se sabe, de fazer dele constar todos os livros nela guardados.
Pergunta-se, então: de que livro constaria o próprio catálogo, já que também é
um livro da biblioteca? Ora, sabemos, não há livro capaz de contê-lo, e quem o
contém é a mente do usuário ou do bibliotecário — e somente ela —, que não é
uma estrutura nem uma função, e sim a instância auto-recorrente: Política do
Sujeito.

A prática da
auto-recorrência (re-flexão) que se colhem nesses exemplos, é a mais
corriqueira das experiências. Na realidade, não há outro tipo de experiência.
Se disso não nos damos conta facilmente, é porque somos adestrados no seu
desaprendizado formal desde os primeiros anos de escola, onde se atualiza a
ideologia da objetividade funcional, ou das aspirações absolutistas das partes
de representarem o todo. A escola, que prepara o cientista ou o cidadão do
futuro, visa à universalidade da cidadania, em prejuízo da singularidade da
pessoa. Visa à igualdade, em prejuízo da diferença. E, assim, ao apontar para o
horizonte, desvia-nos o olhar do próprio nariz — do contexto, ou da
auto-referência.

Não se trata de um programa
inocente. Nestes séculos de liberalismo e marxismo-positivista — ideologias que
professam a mesma a crença na linearidade do destino humano —, é-lhes indispensável acenar com a cenoura à frente do burro na carroça,
para que continue puxando a carga e não se rebele. A quem se subtraiu,
epistemologica e eticamente, a liberdade e a responsabilidade humanas, é
preciso infundir a confiança de que, a exemplo da maçã de Newton que não padece
de incertezas, cairá do galho por decisão e mérito próprios. A pessoa do
turista, que assim se teria fragmentado, em proveito das razões soberanas dos
intestinos ou do paladar, busca-se compensá-la da perda de seu sentimento de
unidade com o expediente vicário de uma transcendência qualquer, o indivíduo
liberal, a coisa social ou a classe
operária redentora, por exemplo, que se reconheçam como capazes de contê-lo nos
varais. É assim que se produzem as miragens do paraíso capitalista e do paraíso
comunista. Enquanto o capitalista acena com o progresso automático, o
cozinheiro hegeliano-marxista vai enrolando o rocambole temporal de sua
totalidade dialética, como o vem fazendo desde o albor da história, e promete
entregá-lo no futuro à degustação somente dos últimos convivas. Aos que foram
convocados para a festa antes da hora, caberá conformar-se com terem feito da
existência um mero esboço do que poderia ter sido e não foi. São ideologias que
se dão as mãos na empreitada de remover de suas vítimas o sentido da
contextualidade. E lá vai, descontextualizado, o burro, assim convertido em
passarela da História, para a passagem da Idéia, da Razão, da Raça Ariana, da
Revolução, do Estado, do Livre Mercado, em resumo, das políticas do conceito
dissociadas da Política do Sujeito.

O escritor argentino Jorge
Luís Borges vale-se da alegoria de seu conto “O espantoso redentor Lazarus
Morell” para denunciar a ilusão da liberdade emancipadora pela ação do futuro.
Ambientada nas plantações do sul dos Estados Unidos, no século XVI, a história
narra como o cruel redentor de escravos procedia. Escolhia um negro infeliz e
propunha-lhe a liberdade. Morell dizia-lhe que fugisse do dono, mediante a sua
ajuda, para ser vendido por ele, numa segunda vez, em alguma fazenda distante.
O fugitivo receberia então a paga correspondente a uma porcentagem de seu preço
de venda. Com a acumulação do dinheiro assim amealhado, o escravo compraria
finalmente a sua liberdade, das mãos de Morell. Antes, porém, que chegasse o
dia da alforria, o futuro liberto era destroçado pelos capangas de Morell, seus
cúmplices no processo “libertador”.

A ideologia do progresso
automático, capitalista ou comunista, desempenha aqui o papel orgânico de
gerar, alimentar e manter o estado de salivação feérica em que se debate a
vítima, em busca de resposta à exigência de uma existência plena, que somente
se rende quando se deixa fragmentar. Trata-se de uma ontologia que é também uma
ética: a do dever-ser, que se impõe indiferentemente à maçã da ciência e ao
destino humano. O que se pretende com ela é fazer dizer sim à lei da gravidade
a quem, senhor da criatividade, não está sujeito a lei transcendental alguma,
senão à lei que assume na sua imanência, no reconhecimento de si mesmo em outrem.

*

Ora, digo com meu amigo
Jorge, somente uma idéia de futuro que acene com me converter no que já sou
conseguirá conquistar-me. O que está além, e se deseja, é um prolongamento de
si mesmo, que é pressentido porque é também um aquém, a pulsar na intimidade do
presente. A existência não se submete ao desdobramento no tempo, porque é
simultaneidade e plenitude dos tempos. O mais caro desejo de alguém, de uma
comunidade, de uma nação, é ser mais intensamente o que é — um ser votado a se
comprazer na existência, diferentemente; pois é na eqüivalência que reside o prazer, e não na identidade do mesmo. E a intensidade nada tem a ver
com a linearidade do tempo abstrato, simples autômato criado para representar a
experiência da mudança. Entre converter minha sala de trabalho em sala de
visita ou quarto de dormir não transcorre tempo algum, e sim uma mudança
instantânea (ausência de densidade temporal) de contexto: basta, para tanto,
reconhecer os diversos ambientes que nela se consigam divisar. O mesmo ocorre
com meu gato “Gatozé”: de sua experiência do calor nas cinzas do borralho no
fogão à lenha, ele se transfere para o calor da caixa do modem de televisão a
cabo, no exercício do princípio de equivalência, sem esperar pelo transcurso do
suposto tempo objetivo. E o mesmo ocorre também com as plantas em campos de
lavoura: na ausência do nitrogênio biológico do solo, elas recorrem ao
nitrogênio mineral extraído do petróleo, em idêntico exercício da equivalência.
São seres de “mente” algébrica.

Meu mundo é um mundo
interativo de ascensão exponencial. Nessa ascensão rumo a mim mesmo, admito
(Política do Sujeito) subordinar-me ao que me proponho no futuro (políticas do
conceito), desde que possa removê-lo em seguida (Política do Sujeito), para
superá-lo, ou superar-me. Superá-lo ou superar-se segundo qual referência? A
resposta e a pergunta são auto-recorrentes. E a certeza de que não estou
delirando está em que sou um ser conflitante e solidário: é na alteridade
(outrem) que me reconheço. A exemplo do que ocorre nos esportes, preciso
reconhecer-me no recorde de outrem para ultrapassar os pontos por mim
conquistados, indefinidamente, pelo prazer de fazê-lo.

Eis um sentido de competição
que se refugia para dentro das atividades lúdicas, banido da praça, onde se
negocia o preço da mais-valia e se acumula capital entre aqueles que ainda não
foram excluídos. É preciso restabelecer o sentido da competição autêntica, da
festa no lugar do espetáculo, a competição que ocorre entre os papéis de uma mesma
pessoa, de uma mesma comunidade, de uma mesma nação, entre nações, competição
que, em vez de levar à violência, conduz à própria exponenciação, na afirmação
dos valores que lhe são caros.

Graças ao pressentimento da
equivalência fruímos, com prazer no estranhamento, a diferença. É o que ocorre no amor, por exemplo. Da mesma forma, no
estudo da história comprazemo-nos na ambigüidade entre o prazer de estar lá —
na diferença —   para onde ela nos
transporta, e o de estarmos cá, onde ela já não nos alcança. Da mesma forma,
gostamos de viajar, em busca do reconhecimento de diferenças, desde que
possamos retornar à casa. Gostamos de desempenhar um papel, desde que nos
sintamos livres para desempenhar um outro. No cinema e na literatura,
entregamo-nos a viagens interplanetárias, seguros de podermos retornar ao nosso
mundo.

De onde vem a ambivalência
desse prazer que é também receio? De se deixar de lado o conforto sedentário e ilusório da identidade, pelo desejo, não dissociado do risco, de
provar a equivalência. De provar novas experiências sem abrir mão das antigas.
Assim, instalamos a existência no modo do gozo exponencial: um novo modo de
enxergar a realidade leva-nos não somente a divisar um novo mundo, mas também a
sentir diversamente, de modo novo, o mundo que sentíamos, para dele fruir
novamente. Queremos a um só tempo a permanência e a mudança, o que foi e o que
será. Sem deixar de ser passado, este é convocado pela evocação contextual a
retornar ao presente, para se revelar em algumas de suas dobras, até então não
reconhecidas, e testemunhar a autenticidade, a um só tempo inaugural e antiga,
do novo sabor do presente. Para isso servem as pálpebras, ou a noite, como
aprendemos com o poeta Omar Kháyyám: protegidos por elas, fazemos descansar no
recolhimento o nosso sentimento do mundo, para sermos despertados por um outro,
na descontinuidade de sua continuidade, sentimento que instiga em nós, outra
vez, o desejo de nos comprazermos na existência, diferentemente.

Para desfrutar esse prazer
no estranhamento, um prazer feminino por excelência, requer-se, como se disse
acima, uma nova epistemologia, que faça retornar o burro aos varais e o
cocheiro à boleia, uma epistemologia que não se dissocie da ética e de nenhum
outro valor humano. Não como um seu apêndice, mas como um dos titulares, ao
lado dos demais valores, do mesmo direito hoje reservado, de modo excludente, à
racionalidade das partes. Então, não fará sentido a idéia de escassez, de uma
carência intrínseca e matemática que seria preciso preencher, já que a
escassez, como expressão da quantidade, é linear: estende-se na linha do tempo
como uma flecha em direção ao seu alvo, sem jamais atingi-lo. Instala-se entre
um antes e um depois, isolados um do outro, como abstrações fechadas em si
mesmas, irresolvidos e frustrantes. Tanto não recupera o passado não vivido,
quanto não entrega o futuro, medido pela mesma métrica que o transfere para
mais longe ainda. Assim, a noção de escassez, além de contaminar o passado e o
futuro, remove do presente o seu valor intrínseco, como momento de fruição
plena, para convertê-lo numa ponte abstrata entre o que já não existe e o que
não será.

*

A crença ilusória numa tal carência, irmã siamesa da
fragmentação dos tempos, é indissociável do momento inaugural da racionalidade
científica e do capital, que removeram, com a sua quantidade normativa, do
espaço dos valores todos os demais, espaço no qual deveria residir a sabedoria,
por definição unitária. Tome-se a solução dada por Galileu ao problema do
movimento. Ao “resolvê-lo”, Galileu teria lançado as bases da ciência moderna.
Como o resolveu?   Mudando o estado do
problema, ou seja, criando sem admiti-lo um outro problema, um outro contexto,
conferindo-lhe uma nova referência e novas propriedades às suas interfaces, a
partir das quais pôde inferir a sua explicação derivada de seu movimento.
Deixou dessa forma para trás, irresolvido, o problema da mudança, como o concebiam os medievais, na esteira da filosofia grega. Assim, Galileu reduz o
problema concreto da medida da velocidade contínua
do movimento ao problema da velocidade instantânea — eis aí a sua contribuição genial, sem ironia, no plano da abstração —, velocidade que não caracteriza nenhum movimento efetivo, uma vez que o corpo
galileano não percorre nenhum espaço em tempo algum. A velocidade em
Galileu já não é um atributo do corpo em movimento, mas é a velocidade de um
corpo num determinado instante e num determinado espaço geométrico (abstrato).
Observe-se que o instante, por definição, não tem densidade temporal alguma, da
mesma forma como o ponto não tem dimensão espacial. A “solução” de Galileu, em
vez de resolver o problema concreto e
intuitivo dos medievais, mudou a natureza do problema, convertendo-o em
abstrato e racional; não diz respeito ao problema concreto do movimento, por
tê-lo reduzido a uma sucessão descontínua
de instantes em posições geométricas abstratamente adjacentes. O instante, além
de não corresponder à experiência do tempo real, não mantém vínculo real algum
com o passado do movimento nem com o seu futuro. O movimento de Galileu, a
exemplo de um salame, é fracionado em fatias descontínuas, numa operação que
por ser virtualmente assegurada ao infinito se presta a produzir a ilusão de
sua continuidade. Aí estava o ovo da serpente do qual eclodiriam, séculos mais
tarde, o pensamento digital, a cibernética, o pensamento único, as políticas do
conceito, os duelos lógicos de que fala Gabriel Tarde, prenunciados em
Parmênides e em Platão, para desconforto de Aristóteles. Antes de ser
científico apenas, o problema da mudança e do movimento em Galileu, era
político. Ele precisava de uma verdade tão capaz de controlar a realidade
quanto a verdade do Papado.

Assim começa a idade moderna da ciência (e do
capital): o movimento, de caráter abstrato (quantitativo), antepõe-se como
obstáculo à percepção da mudança (qualitativa). Esse modo de escamotear a
mudança, reduzida ao movimento,
parece decisivo no desenho da nova percepção que a cultura ocidental dominante
passa a ter desde então da relação entre indivíduo e sociedade, ou entre
indivíduo e natureza, determinando o novo modo de se conceber a ciência
(fragmentos de uma realidade cuja idéia de conjunto, ou referência, se perdeu).
Com a mágica de Galileu, remove-se, desqualificando-o, o problema medieval e grego
— não resolvido racionalmente —, da mudança, ou da metamorfose. A ciência
moderna e o capital têm como seu marco inaugural um logro epistemológico e
ético.

*

É por essa via que se torna possível aos modernos —
de Newton a Darwin ou a Comte — eliminar o meio,
o contexto, a relação temporal e espacial referenciada entre o antes e o
depois, a continuidade e a descontinuidade a um só tempo, o estado do problema (contexto); e este,
despindo-se da condição de estado
para se converter apenas no Problema (sim
ou não), passa então a exigir
soluções definitivas, descontextualizadas, universais, totalitárias,
excludentes na sua oposição, externas uma à outra: duelos lógicos. Em proveito
da auto-suficiência ilusória da abstração, elimina-se o contexto, dissocia-se o
sentido de sua referência — um estado de mudança, ideologicamente inconveniente
por assinalar a ocorrência indesejada de um novo
estado do problema no mesmo espaço da
solução, indefinidamente. As Revoluções digitais (sim ou não) são definitivas,
por encarnarem a marcha “necessária” da História dicotômica. A inconveniência,
como é fácil de perceber, está nesse indefinidamente,
na incerteza, na capacidade irremovível de rever o passado, que nos ensina
somente o que não convém, porque o que convém está por ser criado, na
incerteza, no prazer com risco.

*

Se o leito assumir que o diálogo entre sujeito e
objeto (o outro de si mesmo) não cessa, então convirá comigo em que é preciso
repensar o ideal de conhecimento — e não apenas o ideal, mas o próprio espaço
categorial e ético recortado pelo termo “conhecimento”. O diálogo somente cessa
se se separam, isolando-os funcionalmente, os papéis do sujeito: conhecimento,
de um lado, volição, de outro, por exemplo. Com a separação artificial dos
papéis, ou das “funções”, ou com a eliminação da distância — espaço da
auto-recorrência, entre o papel e o
sujeito, tem-se a eliminação do conflito e, com esta, a eliminação da
solidariedade.

Esse ideal não se realiza mediante a operação
abstrativa da redução do complexo ao
simples; da redução do caráter unitário da realidade a uma das facetas que se
abstraem dela; da redução da realidade intuitiva
da mudança à abstração racional do
movimento. Esse novo ideal de conhecimento avança na direção oposta, porém
includente: em vez de reduzir, busca reconhecer novas diferenças, novas facetas
qualitativas na realidade, indefinidamente, de modo que a cada estado do
problema tem-se o reconhecimento de uma realidade contextual mais rica e mais
robusta, e não mais simples e mais esquelética. Para além de qual horizonte se
pretende chegar, depois de se ter atingido o Zero ou Um? Imagine-se o grau de
violência que resultaria da aplicação excludente do Zero ou Um ao amor ou à
luta de classes!

Quanto mais dimensões e diferenças se reconhecerem
na realidade, mais próximo se estará de sua “verdade”. Trata-se, pois, de um
ideal que se inscreve na dimensão da intensidade,
da qualidade, e não da quantidade
apenas — necessariamente finita, em contraste com a realidade, que é infinita.
Onde se tem a qualidade, tem-se a singularidade, a complexidade da realidade, a
sua unidade, a pessoa do turista de Veríssimo, com as suas partes conflitantes
e solidárias, a Política do Sujeito.

*

Retomo o que deixei para
trás pela metade, a explicitação das noções de referência e contexto, sem o
propósito de exaurir a complexidade do tema neste tópico. Vou abordá-lo ainda
uma vez mais à frente. A linguagem, ou a atividade do detetive Holmes é intencional; visa a outra coisa que ela
mesma. A referência é essa “outra coisa”, a respeito da qual fala o sentido produzido pela articulação
gramatical; fala e a pressupõe, mas não a explicita no mesmo plano em que o
sentido é explicitado. Cada novo achado na investigação de Holmes não é
portador auto-evidente de sentido para o esclarecimento do crime. A chave do
mistério está na referência associada ao sentido, referência ao mesmo tempo
presente (implicitamente) e ausente no plano do sentido. Não a explicita,
porque seu amigo Watson e as regras da gramática não admitem ambigüidade: todo
sentido gramatical é unívoco. Assim, por exemplo, posso referir-me, na
proposição que enuncio, à “estrela da manhã” ou à “estrela da tarde”, não a
ambas ao mesmo tempo, se o que pretendo na proposição é evitar que se confunda
um sentido com outro. Numa mesma sentença, ambas não podem ter o mesmo sentido,
mas em ambas a referência é a mesma,
a estrela à qual quero referir-me. Aí está uma das razões do fascínio pela
leitura de novelas policiais. Quando digo que Aristóteles é preceptor de
Alexandre, não afirmo, ao dizê-lo, que é aluno de Platão, embora a pessoa de Aristóteles, o sujeito real,
seja a mesma e suporte de ambos os papéis. A pessoa de Aristóteles é a referência, sempre ausente daquilo que o discurso enuncia como sentido (ser preceptor,
pai, naturalista, amigo, historiador, filósofo, etc.).

Em outros termos, o sentido corresponde a uma
operação de fechamento, ou de delimitação abstrata da realidade, condição para
que possa ser enunciada no discurso. A referência é aberta; opõe-se ao
fechamento do sentido, porque ela é a fonte inesgotável de todos os possíveis
sentidos. Assim, a pessoa de
Aristóteles, além de preceptor, é pai, marido, historiador, naturalista,
viajante, etc., podendo apresentar tantas facetas (interfaces, papéis,
“funções”) quantas se podem reconhecer, num processo infindo. O sentido é o que diz a sentença. A referência é o sobre o que o sentido é dito. A pessoa
de Aristóteles é o suporte referencial de mais de um sentido, enquanto o preceptor Aristóteles não o é: segundo a
lógica gramatical, o preceptor é preceptor, e não pai, por exemplo.

Convém enfatizar que a referência não está
compreendida unívoca e explicitamente no espaço da linguagem, embora este a
pressuponha e dela não se dissocie. O espaço (código) em que se produz o
sentido é limitado, ao passo que o espaço da referência é ilimitado. Isso
implica que a realidade como tal não
pode ser dita: ousar dizê-la é já fragmentá-la, abstraí-la mediante uma
operação reducionista. A potência comunicativa de todas as palavras é impotente
perante o desejo de uma declaração de amor. Holmes pode identificar o criminoso
— uma figura que tem sentido para a polícia, para o juiz e para a sociedade
quando esta se enxerga no espelho do Direito, que é apenas uma de suas facetas —, mas jamais se saberá à exaustão as motivações que o levaram ao crime. A
operação de contagem na aritmética somente é possível porque surge da redução
da realidade à dimensão da quantidade, deixando-se de fora a sua dimensão
qualitativa. É da impossibilidade de se enunciar a realidade como tal
(objetivar o “fato”) que se alimentam as versões veiculadas na rede do mexerico do sociólogo Gabriel
Tarde.

Como implicação, tem-se que a referência não pode
ser objeto de consenso, pois este
somente é possível no espaço delimitado da lógica gramatical, restrito à
acolhida da univocidade do sentido. O consenso identitário, indesejável pelo
seu caráter reducionista, aplainador das diferenças, é impossível, pois uma
mesma palavra ou um mesmo sentido podem remeter a diferentes referências, da
mesma forma como palavras ou sentidos diferentes podem remeter a uma mesma
(presumida) referência. A referência é a instância da auto-recorrência, ou o ambiente normativo/inventivo no qual se
reelaboram os sentidos veiculados pela linguagem, espaço conflitante e
solidário a um só tempo, por acolher a multivocidade dos sentidos.

A atividade recorrente de reelaboração de novos
sentidos corresponde à produção de novas diferenças, supostamente mais
aderentes à realidade que se está enxergando. Os axiomas, que são as condições
que permitem definir um objeto, são contextuais. Quanto mais se conhece um
objeto de estudo, mais facetas este revela e mais muda como objeto; quanto mais
se sabe, mais se reconhece que é preciso saber mais. Tomo como exemplo a
experiência coletiva de degustação de um determinado vinho: quanto mais cada um
dos provadores dele experimenta, num contexto comunicativo, mais diferenças de
sabor, aroma, textura, cor, buquê, retrogosto, etc. surgirão entre as suas respectivas
apreciações. O reconhecimento de que estão provando mais intensamente o mesmo vinho
dá-se, não mediante a supressão das diferenças experimentadas — como o faz a
ciência sem cabeça, graças à estatística — mas mediante a sua exacerbação e a
sua valorização, necessariamente diversa em razão da não coincidência, ou da
irredutibilidade dos paladares. Não há dúvida, porém, de que a referência é a
mesma — o sabor do mesmo vinho. E o enunciado desse sabor somente é possível,
mediante a expressão de sua diferença.

É dizer que os promotores do consenso racional
deixam de ter razão quando pretendem sustar o conflito na comunicação
(interação) ao pressuporem a possibilidade reducionista de um acordo
definitivo, que tornaria o prosseguimento da conversação desnecessário.
Reducionista, explico-me: da comunicação, que brota da percepção,
necessariamente conflitante e solidária, em razão de seu caráter unitário, além
da racionalidade, participam, de modo indissociável, porém distinto, outros
valores, tais como as emoções, os sentimentos, a estética, a ética, o lúdico,
etc. Se se eliminar a possibilidade de interação (conflito) entre as partes da
pessoa do turista, esvai-se o caráter auto-recorrente de sua pessoa e esvai-se
também a pessoa, pois é a auto-recorrência (ou auto-referência) que a
caracteriza, e o resultado é que, agora convertida ideologicamente em coisa (em
Lei, em Lacan, por exemplo), a pessoa se deixará conduzir pela soberania auto-proclamada da
racionalidade dos intestinos, ou pela soberania auto-proclamada da
racionalidade do paladar. O consenso é possível e necessário somente no plano
da abstração, como o da aritmética, disciplina que exige de quem nela se
exercita o reconhecimento da legitimidade de suas quatro operações. Mas a paz,
visada pelo consenso, não pode ser construída sobre uma abstração. No plano da
realidade, ao contrário, entende-se que a conversação (ou conflito) não pode
ter fim.

Proponho um desafio a quem me contestar: juntem-se
alguns interlocutores e definam com precisão a partir de quantos fios de
cabelos perdidos na cabeça alguém pode ser considerado careca. Qual é a unidade
contextual gênica? Quantas manifestações de indiferença são necessárias para
esfriar uma paixão? Como separar com precisão o estado líquido do estado sólido?
Com quantos paus se faz uma canoa? Quantas manifestações de cordialidade são
necessárias para fazer de um estranho um amigo? Qual a intensidade necessária
de sedução para Cleópatra conquistar Antônio? Em que momento termina o dia e
começa a noite? Em que consiste a participação justa nos diferente usos das
águas de um rio? Que valor atribuir à biodiversidade? Como separar com precisão
o banqueiro do barão? Como separar com precisão a ciência da opinião? Em que ponto da superfície da água da panela
sobre o fogo explodirá a primeira bolha? O mexerico contribui para a
estabilidade ou para a instabilidade dos costumes?

Seria o caso de se abandonar a empreitada
científica? Tanto não é o caso que o que se propõe é enriquecê-la, mediante o
aporte de outras contribuições epistemológicas (e ética, delas indissociável),
que capacitem a ciência a lidar com a realidade humana — não apenas a realidade
das ciências humanas, mas com toda a realidade do contexto humano, a natureza e
o universo.

Surpreende, como fato de cultura, que todo o empenho
epistemológico e metodológico das ciências se tenha voltado para o
reconhecimento do universal no particular, do igual no diferente. Por que não
investir, em atenção à exigência inescapável da auto-recorrência, esforço
eqüivalente no reconhecimento do singular no universal, do diferente no
igual?   Eis um exercício a que nos
convida o espírito original da álgebra de Al Kwarismi. A sugestão não é
desprovida de sensatez: não existindo situações idênticas no contexto humano, a
única possibilidade de reconhecê-las é aproximar-se da singularidade,
reinstalar a Política do Sujeito, hoje destituída indevidamente pelas políticas
do conceito. Não teria bastado, como demonstração da insuficiência dos
paradigmas determinista e experimental a experiência constrangedora de Laplace,
a dos evolucionistas clássicos e dos experimentalistas?

Laplace, como se sabe, um dos criadores da Mecânica
celeste, certo de que no universo existe um lugar para cada coisa e uma coisa
para cada lugar, estava a demonstrar a reversibilidade das trajetórias,
mediante o exemplo da omelete que voltaria para dentro da casca do ovo, quando
a geometria de suas esferas celestes começou a derreter sob a ação da teoria do
calor. Isso obrigou a Física a abandonar o determinismo para abrigar na
termodinâmica, sem enrubescer, a probabilidade. A probabilidade, uma abstração,
passou a determinar estados da matéria. Assim, a própria experiência da ciência
atesta que a descontinuidade, provocada pela compensação estatística, acabou sendo
absorvida pela Física clássica. Embora se trate de prestidigitação
epistemológica, o caso atesta o reconhecimento involuntário de que a própria
ciência, que rejeita a continuidade, precisa assumi-la magicamente, como
cobertura ideológica para escamotear a sua ausência, condição para fundamentar
a sua pretensão de controlar a realidade. Afinal de contas, é preciso entreter
a audiência, que paga a conta e que, por não entender de teorias, confia em que
a régua e o compasso sejam capazes de lhe assegurar o mesmo tipo de certeza
oferecida, anteriormente, pela bola de cristal dos adivinhos e pelas poções
encantatórias das bruxas.

Quanto aos funcionalistas e experimentalistas: Como
explicar que a árvore pudesse estar dividida em estratos, antes que a bicharada
(e a girafa) dela se aproximassem para ocupar os seus respectivos lugares?
Probabilidades de quê seriam esses padrões, se se desconhece o resultado das
interações entre os bichos, no seu exercício recorrente de redefinir os espaços
que ocupam? Qual a garantia de que vão manter-se em seus respectivos estratos?
Qual a garantia de que os estratos vão manter-se inalterados, à espera de seus
respectivos visitantes? Quem assim o determinou? A vida parou? Criar padrões de
probabilidades, como sugere Karl Popper, não seria um exercício tão inútil como
profetizar sobre o passado? Quantos conjuntos de interações diferentes podem
resultar das interações entre os papéis de uma mesma pessoa? E de um grupo de
pessoas? Antes de se concluir a conta, o efeito colateral de uma nova interação
sobre a rede das interações terá alterado não somente a sua composição, mas
também as suas propriedades. A única realidade que conta é a da singularidade,
a diferença: contexto.

Sim, reconhece-se utilidade nos padrões. Sabendo-se,
com Pascal, que o nariz de Cleópatra, se longo um quarto mais de polegada
poderia ter mudado o curso da história, é plausível que se busquem nas ciências
sociais padrões de nariz de comprimento supostamente estabilizador. Mas ocorre
tanto na política quanto em outra parte que o problema somente é real quando
surge um novo nariz que foge ao padrão, em razão da mudança no seu tamanho ou
do modo de apreciá-lo. O padrão tem, pois, a sua serventia circunscrita à
possibilidade de a partir dele enxergar-se a diferença. Mas não se pode
esquecer de que é a realidade que se busca enxergar melhor, e não o padrão, que
aqui comparece somente para confirmar a sua inadequação contextual.

Eis problemas que nem de longe se encontram
resolvidos no dicionário, livro que, ao registrar em palavras o significado das
coisas, nos levaria supostamente a enxergá-las na sua transparência. Se isso
não ocorre, é porque o sentido dissociado da referência — ainda que a lógica e
os códigos o neguem —, é insuficiente para expressar a complexidade do que cada
um dos interlocutores enxerga no contexto. As palavras dão-nos o significado
das coisas, não o seu contexto, que é por definição o sentido associado à sua
referência, ou a semântica e a sintaxe associados à pragmática, o sentido
emergindo na consciência, necessariamente contextual. Embora de caráter social
e cultural, o conteúdo da intersubjetividade não pode encontrar-se codificado
no plano do qual ela emerge, ou estruturado em pares de opostos: o individual
não emerge do social como réplica ou cópia, mas sim como nova instituição,
inovação normativa e normatividade inventiva, como quebra de simetria, como
expressão cultural diferenciada, única, intransferível na sua integridade, mas
ainda assim comunicável, graças ao fato de o espaço da comunicação ser
necessariamente multívoco, por se encontrar embebido numa prática social e
cultural comum, conflitante e solidária. É por ser aberto à interpretação e à
reelaboração de novos sentidos, que o conteúdo da comunicação, pretensamente
unívoco por parte de quem o enuncia, torna-se multívoco ao ser acolhido
diferentemente, na percepção, por cada um dos interlocutores: a comunicação não
é telegrafia neoliberal ou marxista-positivista. Dialoga-se da mesma forma como
Holmes investiga. Em vez de intimar a realidade a responder sim ou não perante
o tribunal da ciência sem cabeça — que, assim, a constrange logicamente para
dentro de sua camisa-de-força, escondendo-a em vez de revelá-la —, o
investigador Holmes e os interlocutores no diálogo buscam provocá-la, de todos
os modos possíveis, para que ela se revele, a desabrochar em pétalas como uma
margarida. Nada aqui a ver com Heidegger, a pastorear a sua continuidade
desacompanhada da descontinuidade: a realidade revela-se somente como contexto
— realidade e abstração a um só tempo
—,   em cuja referência
reconhecem-se as propriedades de seus componentes. Na ausência do contexto, não
faz sentido falar-se em propriedades supostamente inscritas na realidade.

A experiência do poeta é elucidativa do papel da
referência, ou da pragmática, no discurso. Na poesia o poeta busca superar o
espaço e o tempo, que condiciona a sua busca de expressão estética, para se
alçar à transcendência e assim se fazer entender pelo seu público. Como toda
expressão, a poesia é o produto da materialização da experiência do poeta
mediante a palavra — o poema. Ao incorporar uma sugestão de mudança em seus
versos, chamando atenção do leitor para a referência implícita no poema, o
poeta materializa um modo de fazer, que se projeta como um desejo de mudar o
modo de fazer de seu público; e este, ao mudar eventualmente, em conseqüência,
irá estimular mudanças no modo de fazer do poeta, e assim por diante. O diálogo
entre público e poeta, conflitante e solidário, que transcorre não somente no
plano do sentido mas também no plano da referência, mediante a remissão das
palavras do poema a ela, não cessa, a menos que a racionalidade de Habermas
intervenha para silenciá-los, suprimindo assim a oportunidade enriquecedora de
emergência de novas diferenças, de elaboração de novos sentidos e de novas
referências. O monólogo, ou o pensamento único, impõe-se quando se elimina a
referência, a auto-recorrência, a instância crítica (crítica não somente racional, mas integral, ou seja, epistemológica e axiológica).

Reportando-me à noção de processo que venho
utilizando, posso dizer então que o sentido instaura-se e se move somente no
plano da abstração (não dissociado do plano da realidade, que é a sua
referência) enquanto a referência situa-se no plano da realidade, que também
inclui o plano da abstração, uma vez que a realidade é tudo. A pessoa de Aristóteles, como fonte
(social e singular) geradora de sentidos possíveis, é a realidade, a
referência; os seus papéis são abstrações, que não se dissociam embora se distingam
de sua pessoa e tornem possível falar-se
dela. O ser humano é a referência última e intransponível da existência: a ele
tudo se reporta e dele nada se exclui. É o ponto de indução, como diriam os
matemáticos.

O equívoco dos intestinos e do paladar, na sua
pretensa auto-suficiência, é assumir que a solução deve ser completa (Zero ou
Um), consoante com o previsto na ordenação racional de seus respectivos
sistemas. Eles não suportam o drama, a tensão, a expectativa, a transição, a
incerteza, o risco, o prazer e o encantamento, que fascinam a pessoa do turista
e o leitor de novelas policiais. (O risco, aqui, é medido pela quantidade de
esforço despendido na direção não desejada).

Por força de uma auto-sujeição ideológica que dura
há séculos no Ocidente branco e cristão, sujeição ao pensamento linear, não se
admite como propriedade intrínseca e irremovível do contexto a idéia de
conflito. A ciência dos conceitos foi criada para eliminá-lo. O mundo ordenado
pela lei divina, na qual se inspira Newton, é equilibrado; não é conflitante: o
pardal não bota ovo no ninho do tico-tico, nem Odisseu hesita entre dois
amores. Por isso, a ciência sem cabeça não enxerga a complexidade da realidade,
como o mostrou Espinosa. Aprendemos com Espinosa que resolver o problema
implica necessariamente não resolvê-lo
por completo, e sim embeber a sua solução no espaço do problema, que
configura por sua vez uma nova solução e um novo problema, e assim
indefinidamente. O apetite desperta o desejo de saciedade e este, o apetite. É
nesse sentido que se fala em estado
do problema — a sua descontinuidade na sua continuidade. A despeito das
aparências, o problema e a solução não mantêm entre si uma relação linear e
seqüencial; são, ao contrário, simultâneos e coextensivos: disputam o mesmo
espaço de possibilidades, conflitante e solidário. Vejam-se os casos de Holmes
detetive, de Holmes ciclista e do sonhador. Veja-se caso do turista. O desejo
de viajar é a solução visada pelo
turista; o problema gerado pela solução instala-se nesse mesmo espaço (o da
solução) na forma de exacerbação do conflito entre o paladar, que insiste em
partir, e os intestinos, que insistem em permanecer em casa. Vislumbra-se
associado ao conflito a presença da solidariedade, que se expressa na
necessária coesão entre os opostos, a sua unidade, que é a pessoa.

Uma passada de olhos pela história das idéias vai
mostrar que o grande espantalho que sempre apavorou e apavora filósofos e
cientistas do conceito é a incerteza — daí a sua necessidade compulsiva de
delimitar, de separar, mediante o princípio da identidade, o cristal da fumaça.
A criação da ciência atende a uma evocação nostálgica da onisciência divina, de
caráter providencial. Ao longo dos séculos desperdiçou-se um gigantesco esforço
intelectual para remover a incerteza do horizonte humano. E, ao fazê-lo,
militou-se, ipso facto, pela remoção
do prazer, que somente é prazer se associado ao risco. Mas o fato é que tanto
no caso da maçã da ciência quanto no caso do ser humano, não há prazer algum em
cumprir um destino que se limita a cair do galho. Cada um de nós quer dar-se o
prazer, não isento de risco, de traçar o destino a gosto, exercitando-se, não
na liberdade da maçã, que é nenhuma, e sim na liberdade contextual, que abre
para a existência humana a oportunidade de jogar o jogo de criar regras de
jogo, de acordo com a referência do contexto em que se está.

Odisseu, náufrago, não sabe se conseguirá retornar à
casa. Essa é, por excelência, a imagem da condição humana. Tanto teme deixar-se
prender pelos encantos de Calipso, que lhe oferece o leito e a imortalidade,
quanto, desejoso de cair nos braços de Penélope, receia tornar-se vítima das
maquinações do deus Possêidon, que espreita a passagem de sua nau para
convertê-la em rochedo. Decidir-se — eis o que caracteriza a humanidade de
Odisseu, que assim procede orientado pelo desejo (referência) de se comprazer
na existência. Por incidir sobre o plano orientado da abstração, a decisão é um
salto no abismo: se a decisão de partir da ilha de Ogigia implica deixar
Calipso, não lhe entrega no ato a sua Penélope. No novo espaço aberto pela
decisão, instala-se o risco de retomar a travessia por mar.

Possêidon infunde temor a todos os navegantes. Desse
temor brota o desejo ilusório de se controlar a realidade. Dessa ilusão nasceu
a cibernética, que sonha com converter o mar em geleia, para desencanto do
surfista. Embora sempre orientada pela referência do desejo de se comprazer na
existência, a realidade é incontrolável quando as interações entre os papéis
ocorrem livremente, sem constrangimento; quando o turista ouve, sem emitir
juízo anestesiante, as razões de seus intestinos e as razões de seu paladar. É
possível precaver-se da adversidade climática porque não se controlam as
condições térmicas, as condições hídricas, a intensidade luminosa, a duração do
dia, os fatores químicos e os fatores mecânicos que nela intervêm. Se se
pudessem controlar os ventos, a umidade, o calor, a formação de nuvens, etc.,
não se desenvolveria a perspicácia de suspeitar da iminência da chuva,
prevenindo-se com o guarda-chuva. O surfista não desfrutaria do prazer, não
isento de risco, de surfar.

O desejo cibernético de controlar a realidade
inspira-se equivocadamente na auto-regulação do clima, dos ecossistemas ou da
célula. Na mesma tentação e equívoco incorreu Pinóquio, ao se acreditar livre
de sua dependência, como criatura, do carpinteiro Gepeto. As desventuras de
Pinóquio são a história tragicômica de uma abstração que se proclamou
auto-suficiente. Não é preciso a intervenção de ninguém para que a concentração
de oxigênio na atmosfera seja constante, para que a temperatura da Terra se
mantenha, para que a composição dos oceanos seja a mesma. Tais sistemas são abertos, o que significa dizer que
mantêm interações permanentes com o meio, com o qual trocam energia, matéria e
informação. Um sistema aberto seria uma espécie de reservatório que se enche e
se esvazia à mesma velocidade, mantendo-se a água no mesmo nível, enquanto o
volume de entrada e de saída permanece o mesmo. É a esse mesmo êxito na
auto-regulação dos processos naturais que aspira a ideologia do equilíbrio — com a diferença, essencial,
de que, para realizá-la, suprime o papel do meio
no qual se dão as interações, para
evitar que elas ocorram fora de controle de quem acredita poder controlá-las. O
carpinteiro Gepeto foi mais esperto na modéstia de seu propósito criador, ao
convocar a fada para soprar o sopro da vida em sua criatura.

Na história das tentativas de se controlar a
realidade, mediante a entronização de uma abstração auto-reguladora, a mais
cínica, a mais cruel, a mais trágica, a mais despudorada é a ideologia do equilíbrio, que orienta a física, as
ciências em geral e o ideário neoliberal. Emergiu de um contexto no qual
interessava à ideologia do capital assegurar o controle da situação social e
política, num mundo em transição, infundindo à sua pretensão de hegemonia e
estabilidade no comando a auto-ilusão da perenidade. Karl Polanyi encontrou-a
formulada, de modo lapidar, na parábola de Joseph Townsend (1786). A parábola
vem à cabeça de Townsend nos primórdios da Revolução Industrial, quando o
capital, em vez de promover o bem-estar de todos, como prometido, produzia
riqueza de um lado, gerando miséria de outro, a exemplo da caldeira da
locomotiva a carvão, que gera energia, acumulando cinzas no borralho.

O cenário da parábola é a ilha de Robinson Crusoe,
no Oceano Pacífico, próximo à costa do Chile. O aventureiro Juan Fernandez, que
teria inspirado a idéia da novela a Daniel Defoe, deixara nessa ilha algumas
cabras e bodes, para que se pudesse comer a sua carne em caso de visitas
futuras. Os animais multiplicaram-se em proporção bíblica, convertendo-se em
estoque de alimentos facilmente acessíveis aos corsários, na maioria ingleses,
que molestavam o comércio espanhol. Para afugentá-los, as autoridades
espanholas fizeram introduzir na ilha um cão e uma cadela, que também se
multiplicaram na velocidade do Gênese, reduzindo o número de cabritos. “Um novo
tipo de equilíbrio se estabeleceu”, escreve Townsend, em favor de seu
argumento, na discussão da Leis do Pobres, de que os pobres, rejeitos da
Revolução Industrial, deveriam ser abandonados à própria sorte. “Os mais fracos
de ambas as espécies foram os primeiros a pagar o seu débito para com a
natureza; os mais ativos e vigorosos conservaram suas vidas” (Leia-se na
Internet “A dissertation on the Poor Law”, de Townsend).

O equilíbrio, para o controle das populações entre
ambos os grupos de animais, ocorria da seguinte maneira. Os cães, famintos,
perseguiam os cabritos que, para fugir, subiam nos altos penhascos,
inacessíveis aos perseguidores. Lá em cima, os cabritos sentiam-se no desespero
entre morrer de inanição e descer à planície, para sem devorados; enquanto na
planície, para não morrerem de inanição, vociferavam os cães, à espera de
abocanhá-los, quando vencidos pela fome.

No paradigma social de Townsend, que acena com o
mesmo débito animal e cultural para com a natureza, não se consegue enxergar a
diferença entre a sociedade animal e a humana. Confunde-se, identificando, a
auto-regulação, pressuposta em ambos os mundos. Ambos estariam igualmente
sujeitos à lei do equilíbrio, que regula também o equilíbrio entre a população
de cascavéis e ratos, chacais e antílopes, gaviões e colibris — toda a natureza
e a humanidade girando sanguinolentamente em torno de seu eixo cósmico,
azeitado por Newton com a almotolia de Deus, a quem se atribui essa sinfonia
carniceira, porém equilibrada. Tem-se na naturalização humana da fábula a mais
grotesca e macabra homenagem prestada por um ser humano à capitulação da
própria inteligência. É preciso que se esteja tomado de um desespero puritano
infinito, de um ódio calvinista à Criação, ao mundo e a si mesmo para aspirar
do mais profundo da alma a um mergulho tão abissal na imobilidade da coisa, a
abstração auto-suficiente.

Um tal delírio retira a sua investida suicida da
suspeita de que o seu cobertor é curto para cobrir a extensão da realidade e,
para se convencer da verdade dos cartógrafos de Borges, recorre à lógica, que
lhe fornece os seus opostos excludentes. Com a lógica, ele remove para baixo do
tapete a parte sobrante da realidade, a diferença, que a sua abstração não
consegue abarcar. Como, porém, as sobras, renitentes, insistem em se
manifestar, desvelando as zonas de sombra que a sua abstração intenta camuflar,
ele reage enquadrando na sua abstração não somente o universo conhecido, mas
também o universo de todos os possíveis. Conhece por antecipação, para não se
surpreender perante o reconhecimento de uma diferença entre a sua abstração e a
realidade. Dispõe previamente de todas as respostas, antes que sejam feitas as
perguntas. Mobiliza e coloniza todos os sistemas racionais de explicação, que
têm a função de corroborar a sua verdade delirante, perante um mundo agora
ameaçador. Lembra o louco de G. K. Chesterton que, por ter perdido tudo menos a
razão, enxergava intenções conspiratórias no farfalhar das cortinas na janela.
Assim, a realidade, que antes se lhe apresentava como uma paisagem a desfrutar,
com risco porém, assume agora a expressão sintomática, capaz de levá-lo a
realizar a tempo o diagnóstico perturbador. Como diz a canção, “Depois que
aquela mulher/ me abandonou/ não sei por que/ minha vida desandou/ o canário
morreu/ a roseira murchou/ o papagaio emudeceu/ e o cano d’água furou...” (cf. Herrmann, F., 1998). Um diagnóstico que o incita, na espiral do delírio,
a buscar controlar ainda mais a realidade. Ante a evidência do insucesso
recorrente, o delirante acaba por votar ódio à realidade, ou a si mesmo, o que
é a mesma coisa — aí estaria o motivo do ressentimento e do rancor em que se
encontra embebida a alma de todas as ideologias.

Recorro ainda a um exemplo, para elucidar a
evidência. Na pressa aparentemente cordata de celebrar a vida, o biocentrismo —
ideologia atualíssima entre ecologistas, que suprime toda diferença entre o
mundo humano e animal —, reduz a singularidade da existência humana a um
produto abstrato da espécie, que recorreria ao indivíduo apenas como
oportunidade de afirmar o seu triunfo impessoal. Assim, a existência, o seu
estatuto singular, anterior a toda abstração, desaparece nessa participação
igualitária e vicária num universal desprovido de sentido, desgarrada de
qualquer contexto que permita reconhecê-la, e reconhecer-se, como humana. Não há
dúvida de que a existência humana lança areia nas engrenagens da Criação, mas
daí concluir com os primitivistas que é preciso suprimi-la, para que se
restabeleça o equilíbrio cósmico, é abdicar da própria inteligência e da ética.O delírio — ou a abstração racional isolada do sentimento e dos demais valores — não tolera a diversidade de percepções de uma mesma realidade. Ou se impõem as
razões dos intestinos, ou as do paladar: duelos lógicos. O delírio ambiciona
representar tudo mediante a utilização de um sistema explicativo único,
enquadrar e controlar a realidade, a exemplo do lendário ladrão Procusto, que
cortava ou espichava os membros de suas vítimas, para que se ajustassem ao
leito em que as prendia: Zero ou Um.

Controlar a realidade é eleger um dos papéis, entre
todos os que interagem no contexto, para assumir o comando, estabelecendo-se
uma hierarquia de poder entre eles — é o parâmetro, na linguagem
cibernética. Sob o parâmetro, a realidade dobra-se ilusoriamente à vontade
humana, como o mar se dobrou à vontade de Moisés. Como parâmetro, tem-se na
história da antropologia, por exemplo, o vezo, contemporâneo do advento da
termodinâmica, de escandir no diapasão energético todos os contextos culturais.
Assim, a complexidade da existência humana explica-se, de modo reducionista,
pela sua habilidade de afiar a ponta de uma flecha, acionar um moinho de vento,
uma máquina a vapor, uma usina nuclear, ou de confiar a administração de uma
empresa aos chamados softwares de
gestão (realejos cibernéticos). A inspiração do modelo energetista, que
empolgou tanto a Marx quanto a Freud, vem de sua consolidação realizada por G.
Oswald, criador da físico-química, a explicar todos os fenômenos a partir do
papel que a energia desempenha no contexto humano. Auguste Comte acreditou em
poder explicar e manipular o mundo graças à sua lei dos três estados e ao
paradigma da física; os cardeais, pela tradição da Igreja e pelos dogmas do
papado; Freud, pela libido sexual; Lutero e Calvino, pela briga entre Deus e a
sua criatura, o Diabo; Vilfrido Pareto, pelo equilíbrio cósmico e pelos
“resíduos”, ou parte obscura da natureza humana; os fisiocratas, pela economia;
Cesare Lombroso, pela hereditariedade; Osvald Spengler, pelos ciclos naturais;
Levy-Strauss, pelos duelos lógicos inscritos no cérebro; G. Wundt, pela
consciência coletiva; Carl Jung, pelos arquétipos coletivos; Durkheim, pela
física, ou coisa, social; Konrad Lorenz, pelo instinto de agressão; Quincas
Borba, pela humanitas; Simão
Bacamarte, pela racionalidade científica; e o conde de Gobineau, pela “raça dos
loiros dolicocéfalos da Inglaterra, Bélgica, norte da França e Alemanha”; e
outros pensadores unicórnios, por outros emplastros mentais. Todos eles de
olhos ofuscados por suas próprias metáforas, genitoras de historicidades e de
conformações retrospectivas da realidade a partir de seu próprio umbigo; todos
sinceramente convencidos de que o turista de Veríssimo não dispõe de outra
alternativa: ou o paladar, ou os intestinos. Políticas do conceito.

*

Como dizem Deus e o Diabo em um dueto de sua
opereta, não existe começo. A sua primeira edição da opereta já é uma nova
edição revisada de alguma das edições anteriores, também revisadas. O ser
humano é uma errata pensante, observa um dos personagens de Machado de Assis.
No começo era a ação, ou seja, a diferença.

*

Num sonho em que deparei Simão Bacamarte — não mais
o louco que Machado conhecera, mas um Bacamarte refeito de sua insanidade —
ouvi-o perguntar-se: “Por que o macaco deveria ter-se posto de pé, em seu novo
papel de Homo erectus, liberando os
membros anteriores, apenas para empunhar uma ferramenta? Não poderia tê-lo
feito ao mesmo tempo para se entregar mais confortavelmente ao amor? Uma vez
liberto do constrangimento quadrúpede, por que deveria ter-se decidido primeiro
suar a golpes de machado no trabalho, para somente em seguida suar de prazer na
cama? Como explicar que o Homo ludens
tenha saído de casa para se divertir com uma briga de galos e se tenha deixado
levar pelo desejo de prender a galinha, que ciscava desatenta no espaço da
rinha, para comer-lhe os ovos, comportando-se a um só tempo também como Homo faber? Marx não foi feliz na
escolha da locomotiva como metáfora de sua antropologia filosófica. Prefiro a
metáfora do artesão. Tanto a mente, em seu aprendizado, tem a ensinar às mãos
quanto estas àquela, num processo recorrente. Entre as mãos e a mente, não é
possível decidir sobre o que vem primeiro”. E antes de desaparecer, Bacamarte
advertiu-me de que era o que bastava para se desenhar um programa de
auto-gestão da vida quotidiana, ou para se definir uma Política do Sujeito.

*

Na literatura antropológica, a sociedade primitiva
parece ter-se dado conta de que é grande o risco da violência quando se
hierarquizam os papéis e se confere auto-suficiência ao plano dos duelos
lógicos. Por isso, sem renunciar a eles, ela protege-se contra toda tentativa
de divisão de seu corpo social. O chefe guerreiro nele não exerce poder algum
de comando. Para se assegurar de sua unidade, o corpo social faz da paixão
guerreira uma aspiração de prestígio, incitando assim o guerreiro a seguir
sempre em frente, em busca de um prestígio maior, de um desejo de glória que o
conduz à morte. Desse modo, evita-se que ele traga a infelicidade para dentro
da sociedade, ao introduzir nela o germe da divisão, tornando-se um órgão
separado do poder Clastres, P., 1980).

A divisão e o poder nela se estabelecem somente no
momento em que o grupo organizado de guerreiros profissionais consegue
transformar a situação da sociedade primitiva na situação particular da
sociedade de guerreiros. A partir desse momento, o poder de decidir sobre a
guerra e a paz já não pertence à sociedade como tal, para pertencer à confraria
dos guerreiros, que coloca seu interesse particular acima do interesse comum,
fazendo prevalecer seu ponto de vista sobre o ponto de vista geral da
sociedade. A contradição interna nela se instala, opondo de maneira radical o
desejo de unidade do corpo social, de um lado, e o desejo individual do
guerreiro, do outro, para quem todos os meios são bons para aumentar a sua
glória. Em momentos agudos desse conflito, relata-nos Clastres, a vontade de
dar a morte choca-se com a recusa de dar a vida: as jovens indígenas do Chaco
não querem ter filhos, embora desejem esposar os jovens guerreiros.

O poder hierárquico, por definição, assenta numa
usurpação. Nas democracias modernas, a pessoa
consente em abrir mão de seu próprio poder, confinando-o aos limites da cidadania. Dela fazendo uso para chegar
ao poder, os homens de Estado não relutam em investir contra ela, pondo assim
em risco a unidade da sociedade; em resposta, a sociedade reage, como corpo
indiviso, para impedi-lo.

Na história das instituições políticas, o drama
vivido pela sociedade primitiva de Clastres encontra o seu desfecho evolutivo,
esquematicamente, em direções opostas, uma que exalta e fortalece o poder do
Estado, outra que o assedia e o subverte, estimulando a diversificação e o
fortalecimento dos centros de poder, como um seu contrapeso. Nas sociedades
modernas, a promiscuidade entre o Estado e os interesses do capital tem levado
ao paroxismo a tendência de se fortalecer o Estado, como guardião das regras do
livre mercado, contra a sociedade.

Como exemplo
paradigmático dos dois tipos de oposição, têm-se na Grécia antiga os casos de
Atenas e Esparta, cidades-estados rivais. Observe-se, porém, que os gregos em
geral não chegaram a distinguir claramente Estado e sociedade, plano político e
plano social, cidadão e pessoa. A cultura espartana, expressão da uniformidade,
dará origem a um tipo de organização da sociedade que tende a fortalecer o
Estado. A cultura ateniense, expressão da diversidade, dará origem a um tipo de
organização do Estado que tende a fortalecer a sociedade. Em ambos os casos, a
emergência do Estado expressa-se na separação das funções. Essa separação
embrionária levará nos casos extremos, ao longo da história, ao divórcio entre
Estado e sociedade. Limitemo-nos a registrar a separação das funções, deixando
de lado os demais processos intervenientes no contexto.

Em Atenas, único ponto da Grécia em que a
continuidade da época da realeza palaciana não é rompida de forma brutal, a
presença ao lado do rei, do polemarca, como chefe dos exércitos, já separa do
soberano a função militar. O comando conquista a sua independência e define uma
realidade propriamente política. O sistema de eleição do polemarca,
inicialmente por dez anos, e depois a cada ano, implica uma concepção nova de
poder. O comando é delegado por uma decisão, por uma escolha que supõe disputa
e discussão. Essa delimitação mais estrita do poder político, que toma a forma
de magistratura, relega o sacerdote para uma função especificamente religiosa.

À imagem do rei, senhor de todo o poder, que
unificava e ordenava os diversos elementos do reino, sucede a idéia de funções
sociais especializadas, cujo ajustamento cria difíceis problemas de equilíbrio,
que precisam ser resolvidos dentro dos limites civilizados da discussão.
Surgem, então, as questões iniciais da filosofia política, ensina-nos Jean-Pierre
Vernant (1973): Como uma vida comum pode apoiar-se em elementos discordantes?
Como, no plano social, manter a unidade na diversidade? Está-se diante de uma
nova situação em que se enxerga o Estado como uno e homogêneo, enquanto o grupo
humano é diverso e heterogêneo.

O problema não era estranho à matriz mitológica
grega que, na sua cosmogonia, fazia o uno sair do múltiplo e o múltiplo do uno.
Ou seja, originalmente, em outro contexto, não era um problema. Se ele é
formulado agora, nos primeiros esboços da filosofia política, é porque se supõe
que os mitos encontram-se em vias de deixar a vida pública, para se recolherem
à história, para dentro das obras de Homero, sem se advertir de que outros
deverão tomar o seu lugar. Eis a ilusão inaugural da reflexão filosófica. Poder
de conflito e poder de união, entidades divinas opostas e complementares, são
dois pólos que marcavam a vida social no mundo aristocrático, embebido no mito
e anterior à democracia, que sucede às antigas realezas. Nesse mundo, a exaltação
dos valores de luta, de concorrência e de rivalidade associa-se ao sentimento
de dependência para com uma só e mesma comunidade, para uma exigência de
unidade e de igualdade. Hesíodo observa, em “Os trabalhos e os dias” que toda
rivalidade supõe relações de igualdade: a concorrência jamais pode existir
senão entre iguais.

“Esse espírito igualitário é
um dos traços que marca a mentalidade aristocrática guerreira da Grécia e que
contribuiu para dar à noção de poder um conteúdo novo. A política converte-se
numa disputa oratória, um combate entre argumentos cujo teatro é a praça
pública, antes de ser um mercado. Trata-se de uma prova de forças, palavra
contra palavra, num torneio sujeito a regras, comparável ao que põe em combate
os atletas no curso dos Jogos. Assim, o comando não poderia mais ser a
propriedade exclusiva de quem quer que seja. O Estado é precisamente o que se
despojou de todo caráter privado, particular que, escapando à alçada das
famílias guerreiras, aparece como a questão de todos...” (Vernand, J-P., 1972).

A vida mitológica no Olimpo já prefigurava uma
exigência humana de justiça, que cabe agora ao Estado não separado da sociedade
distribuir. Violência e Justiça são os dois acólitos de Zeus, que não deveriam
afastar-se um instante de seu trono, porque personificavam o que o poder
soberano comporta de absoluto, e passam agora a personificar a Lei, uma
tentativa de estabilizar o conflito, equilibrar as forças sociais antagônicas,
ajustar atitudes humanas opostas. A injustiça engendra a escravidão do povo e
esta provoca a sedição. Por isso, a sabedoria de Sólon, o legislador de Atenas
que recusa a tirania que lhe é oferecida, é celebrada: ele uniu, sem
descaracterizar a sua oposição e a sua solidariedade, a Violência e a Justiça,
na Carta que outorgou aos atenienses.

A solução proposta por Sólon, sobre a qual
assenta a democracia ateniense, retira formalmente a sua matriz do mundo
mitológico de Homero. É preciso deter-se aqui para compreender como foi
possível, na democracia moderna, saltar da diversidade na unidade, que teria
presidido à sua origem, à uniformidade que agora se nos apresenta como a sua
negação, na forma de pensamento único, ou sujeição dos valores humanos e
democráticos às regras do livre mercado. Isso vai obrigar-nos a fazer uma
digressão sobre a formação do homem ocidental moderno.

Na origem da formação do homem ocidental moderno,
dois tipos de predisposição moral antagônicos fertilizam-se mutuamente para
modelá-la: os valores helênicos e os valores judaico-cristãos. A afirmação de
uns constitui a negação de outros. Para ambas as tradições, no entanto, os
ideais da perfeição são igualmente infinitos.

Para a tradição judaico-cristã, a distância entre o
homem e Deus é infinita. O homem, a partir de sua pequenez e de sua finitude,
só alcança a graça por bondade divina. Ele jamais poderia almejar estar na
presença de Deus, possibilidade que este lhe oferece e que deve ser conquistada
por esforço moral. É Deus quem, exercendo seu narcisismo na forma de infinita
bondade, concede ao ser humano o prêmio celeste por seu comportamento virtuoso
(obediência ao dever-ser da lei divina). Assim, para a tradição judaico-cristã,
a elevação moral é obtida pela prática da virtude. A virtude é a força moral
para se fazer o que é bom. Bom é o que é absolutamente bom, sempre bom, não
importa o contexto, pois emana da vontade absoluta de Deus. Bom não é beber
água quando se tem sede — é fazer o que se deve fazer por disposição divina,
mesmo a contragosto. O Bem é transcendental, do outro mundo. Ao ser humano
resta a obediência: essa é a sua virtude (Auri Cunha, J., 1997).

Já para a tradição herdeira do mundo de Homero, a
distância entre os homens e os deuses não é infinita. Existe uma continuidade
entre todos os seres, das pedras aos deuses, passando pelos animais, pelos
homens e pelos heróis míticos. Quanto maior o grau de nobreza adquirido pelo
ser humano, maior seu grau de parentesco com os deuses. Estes, além da
imortalidade, possuem apenas alguns graus a mais de nobreza, coragem, bravura e
justiça, em relação ao ser humano.

Bem e Mal não são transcendentais ou absolutos. Não
se situam no outro mundo, mas surgem e devem ser apreciados no contexto da ação
humana. Bem e mal são valores cujo sentido varia de acordo com a variação do
contexto, que tem como referência necessária o ser humano. O que é bom e o que
é mau depende do que o ser humano eleja como fim da ação moral, do que pretende
fazer de si mesmo. Na visão de Sólon, a justiça, desejável para quem vive em
sociedade, embora se apresente com ressonância religiosa e transcendental,
aparece como uma ordem natural que por si mesma se regulamenta. É a maldade dos
homens que produz a desordem, sua sede insaciável de riqueza. A justa medida
para restabelecer a ordem, que cabe ao ser humano buscar, deve quebrar a
arrogância dos ricos e fazer cessar a escravidão do povo. Como aponta a
esperança no fundo da caixinha de Pandora, existirá sempre a possibilidade de o
ser humano reconhecer a justa medida, depois de explicitada pelo sábio, mesmo
que a lição seja momentaneamente rejeitada (Vernant, J-P., 1973).

Assim, para Sólon e Homero, o destino do homem está
em suas mãos e é jogado na Terra. A busca da transcendência limita-se a
alcançar maior proximidade com os heróis míticos e os deuses. Por isso, o princípio
de sua educação era a excelência, a força e a nobreza dos sentimentos. O grego
do período anterior ao advento da filosofia socrática (a busca da moral do
dever-ser) desconhece a obediência como atitude moral. Orienta-o a
auto-superação, o ideal de beleza, de coragem, de amizade, de honra, de glória
e de sabedoria, ideal que ele retira não de um além, mas da competição entre os
melhores, como ocorre nos jogos olímpicos. Esse é o motivo por que o homem
grego se tinha em alta conta: submeter-se a qualquer vontade, mesmo divina,
era-lhe uma ignomínia, uma vergonha (Vernant, J-P., 1973).

O mito judaico-cristão do pecado e da queda, do
castigo de Adão e Eva, com a sua expulsão do paraíso e a sua condenação a obter
o alimento com o suor de seu rosto, contrasta com o mito prometeico de maneira
flagrante. O mito de Prometeu celebra a dimensão moral do ser humano, a
liberdade com que assume o próprio destino. Segundo o mito grego, a humanidade
conquista o que há de mais valioso para a civilização — o fogo — à custa da
ousadia criminosa de roubá-lo aos céus, conferindo dignidade humana ao
sacrilégio divino. Segundo o mito judaico-cristão, a origem do Mal está num
cortejo de sentimentos negativos, da mentira e da cobiça. O que para o
judeu-cristão é pecado merecedor de castigo, que o afasta do céu, para o grego
é virtude sublime e eficaz, que o aproxima do Olimpo. É como se o homem grego,
para se alçar à condição humana, devesse conquistá-la aos deuses, escapando às
disposições de um roteiro transcendental preestabelecido, para inaugurar na
Terra um destino propriamente seu; ao passo que para o judeu-cristão, feito com
barro do outro mundo, condena-se a viver exilado num vale de lágrimas um
destino que não escolheu. Aqui, está condenado à lei da coisa, ao dever-ser de
uma moral que não é a sua. Por isso, a sua ascese e a sua educação deverão
consistir da remoção do sentimento de si mesmo. Leia-se: da remoção do que
haveria de desprezível dentro de si, para se dedicar ao amor ao
próximo; da renúncia às delícias terrenas que, diabólicas, insistem em
sujar-lhe a alma de mundanidade, que paradoxalmente faz dele um ser humano.

Para evitar que isso ocorra, é preciso sair em busca
de uma verdade enlatada, à prova do tempo e da ferrugem. Disso se encarregará a
filosofia de Platão, origem de uma das vertentes do dogma cristão. A vantagem
da lata é que ela presta-se à conservação por tempo indefinido de todo tipo de
respostas para perguntas que não se sabe quais são. Seu conteúdo consiste de um
conjunto de respostas estereotipadas predefinidas, que correspondem a soluções
prontas para problemas que se desconhecem.

Ao contrário da visão grega, que exalta, celebra e
se compraz no prazer sem culpa, a visão judaico-cristã, culpada e condenada,
não se detém na fruição criativa, obrigada que está à lei do dever-ser, que
perdoa somente se o cristão a ela se submete renunciando a si mesmo. Para um
grego, o que distingue o animal do homem é que este é capaz de desfrutar do
prazer de beber vinho e partilhar o seu pão com o hóspede, enquanto para o
judeu-cristão a distinção está no suor bíblico e na culpa, ele que teria sido
concebido para desfrutar as delícias do paraíso.

Mas mesmo nesse estado febril de culpa, que mantém o
judeu-cristão quase exangue, é possível entrever sinais vitais, uma evidência
de que a realidade não se rende, por mais que a mutilem. Os sinais expressam-se
na exacerbação do desejo, que resulta de sua incapacidade de se decidir entre a
virgem inatingível e a puta desprezível. A perfeição não é grega; é de natureza
monoteísta, escatológica, moralista e ontológica.

Diferentemente da visão grega, em que deuses e
homens estão no mesmo barco, em razão da continuidade da realidade unitária do
mundo, na visão judaico-cristã, de realidade descontínua, existe uma não
equivalência entre o estatuto de Deus e o do homem. Enquanto o cristão pode
perder-se e extraviar-se do plano da Salvação, Deus, não. Um livre e soberano,
está acima de qualquer destino; o outro, miserável e indigno, exerce a sua
“liberdade” no espaço normativo do sim e do não da maçã newtoniana. Está
proibido de imitar o seu Criador, imitando também, criando outros jogos
eqüivalentes de sim e não, com os quais possa entreter-se.

O mesmo conflito entre as duas visões manifesta-se,
em esboço, já no interior da filosofia grega e expressa-se exemplarmente na
divergência entre a filosofia política de Aristóteles e a de Platão. Ambos
refletem sobre o modo de pensar dos sofistas, para rejeitá-los. Os sofistas,
mestres da oratória, que ganhavam dinheiro ensinando retórica a quem queria
fazer da política uma profissão, defendiam em geral a idéia de que a qualidade
que se buscava para a verdade tinha a sua matriz na política, no diálogo
incessante que a caracteriza   — no
acordo de ocasião entre pontos de vistas conflitantes, conflito que não
convinha eliminar, um acordo em princípio renovável de forma recorrente, quando
da mudança de contexto.

Platão, inconformado diante da instabilidade da
democracia ateniense, buscava para a vida política da cidade uma verdade com
fundamentos tão sólidos como os axiomas da matemática, para ele de origem
divina. A sua filosofia traduz-se na tentação permanente de suprimir o diálogo
para, em seu lugar, consagrar o monólogo. Chegou a admitir a diversidade sob a
condição de que esta pudesse ser estruturada em hierarquias fixas. Insatisfeito
com ambos os tipos de resposta, Aristóteles acreditou poder desbravar uma nova
solução — mas, como nos mostra Barbara Cassin (1999), ficou a meio caminho
entre uma visão e outra. Assim, o filósofo que construiu a mais poderosa
máquina de moer sofistas, rendeu-se à dificuldade de reduzir o diálogo ao
monólogo, quando na sua Política volta as suas baterias contra Platão, para
desmanchar-lhe as hierarquias fixas. Ao advogar contra Platão que a política na
cidade define-se como uma polifonia de vozes, a partir de cujas diferenças
obtém-se um efeito harmônico, Aristóteles toma o partido dos sofistas. Rejeita,
assim, a homofonia, ou o monólogo, que converterá, estranhamente, em fundamento
de sua lógica e de sua metafísica. Como se disse, foi ele o criador do
princípio lógico da identidade.

Ao contrário de pensadores como Platão e (em parte)
Aristóteles, que fazem da abstração um duplo da realidade na forma de
pensamento transcendental, os sofistas viam na reflexão sinais de humanidade,
ao conceberem a verdade como resultado de um processo coletivo e prático de
construção recorrente. Dessa forma, a sofística destitui da fala humana o dom
demiúrgico de enunciar adequadamente a realidade. “O homem é a medida de todas
as coisas”, afirmou o sofista Protágoras, para estupefação de Platão, que põe
na boca de Sócrates a sua desaprovação, ao perguntar ironicamente por que, em
vez do homem, a medida não poderia ser o porco ou o cinocéfalo. Uma objeção a
que os sofistas haviam respondido previamente: a verdade somente poderia ser
colhida no espaço do discurso, um espaço disputado por falantes, a partir de
perspectivas divergentes, que é preciso juntar na solidariedade de um acordo,
sem o qual não é possível a vida na cidade, sujeita ao juramento da
concordância, provisória, embora a referência última seja sempre a mesma, o
desejo de se comprazer na existência, sem que para isso se deva eliminar o
desejo de outrem.

Assim, enquanto Platão, em sua República, configura
a cidade política segundo um modelo de diferenças hierárquicas e funcionais,
definidas de uma vez por todas, para afugentar o risco da sedição, os sofistas
enxergam o espaço da política como um processo,
ou um estado de mudança para o melhor ou para o pior, no qual tanto pode
ocorrer a sedição do poder por parte dos ricos quanto a sua remoção por parte
de quem se sente injustiçado, em razão de sua ambição desmedida. Daí a noção
grega da justa medida, ideal de sua sabedoria. Ao contrário do que ocorre na
geometria ou na aritmética, aqui não há certezas absolutas, fundamentos ou
garantias prévias, transcendentais e indiscutíveis, senão a evidência intuitiva
de que se deseja viver com prazer, ainda que não isento de risco, razão por que
o sofista buscará, mediante a retomada incessante da conversa, ampliar o espaço
da negociação. Ou, como diz Aristóteles, é mais prazeroso, para o exercício e o
aprimoramento do paladar, participar de um piquenique, no qual cada um dos
participantes traz a sua comida de casa, oferecendo assim aos demais a
oportunidade de provar sabores diferentes, do que ser recebido para um jantar
por um anfitrião, que oferecerá aos comensais o mesmo prato. É por esse mesmo
motivo que o Diabo cristão, também sofista, escarnece do banquete celestial.

Para o sofista, a justa medida, ou o ideal de
justiça, não está, portanto, inscrito em qualquer céu metafísico, no qual se
poderia identificar com absoluta clareza a distinção entre o justo e o injusto,
o certo e o errado. A realização do ideal da justiça, sempre precária, é de
ordem prática; resulta da retomada de um procedimento, semelhante ao do
discípulo, que somente mediante o exercício migra do estado de ignorância para
o estado de conhecimento, para se reconhecer ignorante outra vez; ou ao do
doente, que migra da doença para a saúde, sem garantias de que em outro
contexto o seu estado atual não vá reverter-se: o risco, inerente à condição
humana, é sempre possível, não existindo imunidade contra ele. O futuro está
aberto: tudo vai depender do entrechoque retórico entre os falantes que, embora
divirjam entre si, buscam legitimar o que dizem acenando para uma referência
comum — o desejo de se comprazer na existência.

Não é meu propósito evocar a história da filosofia
política de seus primórdios aos dias de hoje. Interessa-me a eleição da praça
pública como o espaço institucional da política, compreendida nos limites da
democracia liberal. Saltemos para o tempo presente. Quando Estados, partidos,
grupos de pressão, indivíduos se afetam uns aos outros no processo de Poder —
ou seja, no projeto de conquistar pela persuasão ou pela força o poder sobre
outros seres humanos — tem-se reafirmada a dimensão política da sociedade. Numa
democracia, a regra do jogo do poder político consiste em fazer uso da palavra
com o objetivo de exercer influência sobre a ação política dos outros, quanto
ao seu peso, ao seu alcance e ao seu domínio. Por influência entende-se a
posição e o potencial de valor de uma pessoa ou grupo. Um valor é uma
ocorrência desejada. Que Y valoriza X significa que Y age de maneira a
ocasionar a consumação de X. Do conceito de valor, em termos de ato de
valorização, decorre que os valores são conflitantes e concorrentes entre si.
Conflitantes, porque opõem-se uns aos outros; concorrentes, porque dependem uns
dos outros para terem reconhecida a sua legitimidade (Kaplan & Lasswell,
1979).

A ascendência de uns sobre outros é a fruição do
poder hierárquico, ou o desfrute da deferência reconhecida por parte dos outros
— na forma de respeito, prestígio, status, honra, temor, etc. —, para com
aqueles que detêm Poder. O drama social e cultural na sua dimensão política é
um drama de legitimação, encenado por cada um dos atores com o objetivo de
legitimar a sua autoridade persuadindo os outros de que a sua proposta de ordem
é necessária para a salvação da humanidade.

Como na vida democrática é pelo uso da palavra que
se exerce o direito legítimo de influenciar, a arma utilizada é o argumento.
Este não pode ser de natureza exclusivamente racional, porque o que se pretende
é conquistar a adesão da audiência, seduzi-la — e esta não decide somente
apoiada na razão ou somente apoiada na emoção. A sua resposta, como ação
humana, é constituída ao mesmo tempo de razão, intuição, sentimento, emoção,
paixão, ética, estética. Uma decisão, ou um ato, por mais concretos que sejam,
carregam consigo a utopia, porque são também uma aposta sobre o futuro, que se
desconhece, e nessa medida são fruto de conjetura, de apelo, de encenação, de
esperança, de promessa, de subjetividade. Por isso, qualquer apelo feito à
razão ou em nome dela, unicamente, é um embuste; visa tão somente camuflar o
desejo patológico de mandar nos outros, submetendo-os a seus desígnios, jamais
legítimos. O Poder hierárquico é uma doença, e não se conhece melhor antídoto contra
ele do que a reciprocidade, ou o poder de destituição que caracteriza a rede
libertária do mexerico, dos sofistas, de Aristóteles, de Espinosa e — ainda
que, de longe, sem a mesma genialidade — de Gabriel Tarde.

*

Como se insere o poder hierárquico na
espistemologia, na política, nas ciências, nas instituições, na existência
quotidiana? Camuflando-se de objetividade,
ou racionalidade. Nessa condição, a racionalidade imiscui-se como um verme
intestinal no interior da abstração auto-suficiente, para se converter em um
seu atributo intrínseco, endógeno, que a capacitaria a conduzir o ser humano,
em vez de se deixar conduzir por ele, mediante a sua contribuição
indispensável. Corresponde à operação do cocheiro que assumisse o lugar do
burro na carroça; ou à operação dos intestinos ou o paladar, que assumissem o
lugar do turista. Operação, além de caótica,
ilegítima, pois a racionalidade é apenas um dos valores, entre outros.
Observe-se, a propósito, ainda uma vez, como procede a ciência racional. Antes
de se debruçar sobre a realidade com que trabalha e dela extrair o que chama de
objetividade, a ciência sem sujeito precisa construir os seus objetos, ou seja,
retirá-los de seu contexto (do campo do sujeito, que é a sua referência), para
dar-lhe uma destinação universal, vale dizer, descontextualizada. Não existiria
ciência do singular, de José ou de Maria. Além disso, o cientista sem cabeça
precisa fragmentar a sua realidade em partes, à semelhança dos papéis em que se
divide Santos. Como resultado da fragmentação, o objeto de estudo apresenta-se
ao cientista sem cabeça como susceptível de ser manipulado mecanicamente — é
nisso que ele está interessado, para poder variar as condições de seu
experimento, sob controle, e sentir-se senhor da realidade. As crianças
divertem-se de modo semelhante, dizendo “isso é meu”, quando apontam para uma
nuvem, por exemplo. Mas a diferença é que elas o fazem por inocência. Uma
terceira condição para se compor um objeto científico é que ele apresente
alguma utilidade, ainda que somente para a ciência. Esta não se embevece com o
desenho que o vôo de um pássaro risca no ar. Ela quer, sim, saber o que lhe vai
nas entranhas; por isso, sacrifica-o. Aí está a utilidade do pássaro para a
ciência sem sujeito: ser coisa.

A ciência procede desse modo para realizar o seu
ideal de conhecimento, supostamente neutro, do ponto de vista ético. Conhecer,
nesse caso, significa tornar obrigatória a capacidade de predizer o efeito em
todo o sistema, ao se mudar uma de suas partes. A previsão requer do sistema
que seja passível de ser descrito de uma forma manejável e lógica, de modo que
enunciados do tipo “se isso, então aquilo”, possam ser feitos. É uma garantia
para o turista de realização de uma viagem sem risco — e, portanto, sem prazer. Para que o conhecimento seja
universal, nem a natureza das partes nem a natureza das relações entre as
partes podem mudar.

Para o cientista, para o político, para o
capitalista, são óbvias as vantagens em se proceder dessa maneira. A primeira é
que se passa a acreditar que se pode simplificar a complexidade da realidade. A
segunda é que, em conseqüência, tem-se a impressão de que a solução ganha
aplicação universal, sendo por isso completa. A terceira é que se acredita que
se pode manipular o mundo, supostamente sem risco. Isso eqüivale a dizer que
Santos, por exemplo, contraditório e solidário em seu contexto, não poderia ser
objeto da ciência conceitual. Santos, na sua complexidade individual, não é
matematizável. Não é passível de operações lógicas, uma vez que o princípio de
identidade (A = A) exige respostas binárias, do tipo sim x não. Eis o problema
para a ciência sem sujeito: Santos é banqueiro, mas também não é banqueiro,
porque é barão e vice-versa, um sujeito não-lógico.

Para se reconstruir o objeto “científico” Santos,
barão e banqueiro, no idioma que os cientistas entendem — o da lógica
matemática — seria precisa começar por remover-lhe o conflito, que as
linguagens formais não toleram. Para estas, nada pode ser e não ser ao mesmo
tempo. Assim, para se conformar o “objeto” Santos aos princípios de identidade
e de não-contradição, o papel de banqueiro deveria ser separado do papel de
barão, e ambos de Santos, passando a receber cada um tratamento em separado, de
acordo com o sistema racional e lógico que preside a cada um desses papéis,
como se os regimes do Império e da República, na condição de entidades
binárias, devessem manter-se um ao lado do outro até o fim dos tempos. Ou, como
se um regime político devesse remover radical e subitamente o outro, como o
Zero binário remove o Um binário e vice-versa.

No plano da prática social, porém, as coisas se
passam de modo diferente — se assim é, pergunta-se para que serve a ciência sem
sujeito. Sim, porque   no dia seguinte ao
advento da República, os mesmos coches e carruagens que transportavam barões no
Império, transportavam agora banqueiros. Os suportes materiais do transporte
eram os mesmos, mas os expoentes de prestígio, de status e poder associados a
eles eram outros. Coches e carruagens já não transportavam sangue azul, por
exemplo, o que os desqualificava como transporte da nobreza, que deixava de
existir, e ainda assim continuavam a ser reconhecidos como veículos de
transporte.

Contrariando a precisão da lâmina racional de
Bacamarte, dos intestinos, do paladar, o contexto dos transportes de luxo no
Rio à época da transição de regime político estava, portanto, com um pé no
Império e outro na República. Ao observar o desfile de coches e carruagens
pelas ruas, nenhum transeunte poderia reconhecer o momento preciso em que o pé
republicano pisou pela primeira vez no terreno do Império. Mesmo o cocheiro, e
possivelmente muito menos ele, saberia dizer, ao transportar Santos, se
conduzia o banqueiro, que conspirava contra o Império, ou o barão, que conspirava
contra a República. E, contudo, o passageiro era o mesmo, Santos, postado em
ambas as trincheiras e, nessa condição, inabordável pela ciência sem cabeça.
Ninguém poderia prever se da portinhola da carruagem sairia o banqueiro ou
barão e, no entanto, o lugar que Santos ocupava no assento era o mesmo. Que
utilidade tem nesse contexto a aplicação do princípio de identidade,
isoladamente?

Ocorre que a ciência funcionalista, essa da
subordinação do cocheiro à carroça, que supostamente saberia de seu destino,
desconhece a metamorfose, a ação dramática, as expectativas, as frustrações, as
incertezas e os riscos, o encantamento, a transição, a mudança, a
auto-recorrência. Ainda assim, os cientistas dessa ciência sem cabeça ousam
oferecer-nos a possibilidade de controlar a realidade, assim como pensou fazer
o aprendiz de feiticeiro da lenda de Goethe.

A Política do
Sujeito leva-nos ao reconhecimento de que é a unidade do ser humano que
caracteriza e articula um modo de ser das coisas em que tudo é revogável e em
que nada é definitivo. Já não sou o que era e ainda não sou o que serei. Assim,
encontro-me em condições de acolher em mim a pergunta que a Política do Sujeito
me faz a cada instante: O que pretendo fazer de mim mesmo?

Parte II

De como a rede do mexerico promove a um só tempo a estabilidade e a mudança

Nos anos cinqüenta do século passado, período no
qual se intensificaram os estudos sobre a comunicação de massas, surgiu nos
Estados Unidos a “teoria da bala”, inspirada no ambiente funcionalista em que
se encontravam embebidas as ciências sociais. A teoria da bala pressupunha um
público passivo, à espera de que os meios de comunicação de massa lançassem
sobre ele um “projétil” suficientemente poderoso, como uma mensagem de
propaganda capaz de manipular a sua suposta docilidade na direção desejada
pelos manipuladores. Corresponde à hipótese brincalhona de Veríssimo, da qual
se falou anteriormente, segundo a qual as razões dos intestinos ou as razões do
paladar se imporiam mecanicamente à pessoa do turista, sem que este pudesse
discuti-las no seu “ambiente interno”, que se caracteriza pelas interações
conflitantes e solidárias que nele ocorrem.

Uma tal concepção mecânica da percepção dispensava
os propagandistas de estudar o seu contexto
e o de seu público, no qual incidem as suas mensagens, na pressuposição de
que na formulação do conteúdo estava o segredo de um bom projétil. Assim como a
caldeira produz o vapor que aciona a locomotiva, um conteúdo cientificamente
aplicado mudaria a opinião pública na direção visada. O resultado é que o
público recusou-se a se deixar seduzir pela mensagem, reagindo às vezes de
forma contrária às expectativas dos propagandistas, ao suportarem o bombardeio
sem mudar de opinião, ou mudando-a de modo imprevisível, como resultado da
interação de seu modo de interagir com o modo como a mensagem foi comunicada
(Schramm, W., 1973).

Em
contraposição à teoria da bala, o sociólogo francês Gabriel Tarde, ignorado
pelas grandes correntes da sociologia que têm origem no seu contemporâneo Émile
Kurkheim, mais de meio século antes havia apresentado em seu livro “L’opinion
et la foule” (1901) a sua “teoria do mexerico”. Tarde elegeu como ponto de
partida de sua reflexão, não o conteúdo da mensagem, mas o modo como o conteúdo se difunde na rede do mexerico. Isso
corresponde a se deixar de operar unicamente no plano dos duelos lógicos no
qual pontifica o princípio de identidade e migrar para o plano contextual —
abstração e realidade a um só tempo —, no qual coexistem, de modo conflitante e
solidário, o princípio de identidade e o princípio de equivalência. A teoria do
mexerico tem, pois, como modelo a álgebra de Al Kwarismi, a linguagem, ou o
diálogo. É graças ao modo como o conteúdo intervém que a rede se mantém em
estado de estabilidade na mudança e, inversamente, de mudança na estabilidade.
Numa pequena comunidade, por exemplo, na qual as alterações bruscas nos sinais
exteriores de riqueza dos políticos estão ao alcance da vista dos cidadãos,
existe a possibilidade de que o mexerico — sobre o ganho fácil sem
contrapartida no trabalho — contribua para reduzir o expoente de corrupção em
geral associada ao preço das obras públicas contratadas. O mexerico estaria
contribuindo ao mesmo tempo tanto para o equilíbrio
das finanças públicas quanto para a mudança
dos costumes.

A teoria do
mexerico contrapõe-se, por extensão, à versão probabilística da teoria da bala,
versão segundo a qual os rumores veiculados pelo falatório se anulariam na
insignificância do anedotário, pela sua compensação estatística. De fato, esse
seria o caso se o falatório, ao promover no seio da comunidade uma inquisição
contínua e recíproca, funcionasse como estímulo somente para a estabilidade dos
costumes e das instituições, ou somente para a sua instabilidade (Zero ou Um) e
não para a sua mudança (metamorfose).

Essa
presunção corresponde à transposição mecânica do princípio termodinâmico da ordem de Boltzman para a existência
humana, transposição que encanta a sociologia oficial norte-americana (Talcott
Parsons). De acordo com esse princípio, é possível descrever na química, na
biologia ou nas ciências sociais as evoluções nos sistemas nos quais se
aplainam as diferenças e se limam as desigualdades, em proveito da
homogeneidade e da uniformidade. A exigência do princípio corresponde ao
esforço epistemológico e metodológico de se enquadrar a termodinâmica nos
cânones da física clássica, e surge como necessidade de se explicar o
antagonismo entre dois universais coexistentes na física: a gravitação e o
calor. A explicação dá-se por um passe de mágica, que reduz a qualidade a
quantidade, sem admitir que, assim procedendo, se tenha migrado do plano da
realidade para o plano da abstração. Pois enquanto a gravitação exerce-se sobre
uma massa inerte que a sofre sem ser afetada de outra maneira que não seja pelo
movimento que recebe e transmite, o
calor transforma a matéria, induzindo a mudanças
de estado, modificações de propriedades. O equilíbrio, visado pelo
princípio de ordem de Boltzman, é uma noção estática da física clássica, criada
para lidar com coisas inertes, que migra para dentro da termodinâmica sob a
condição de que os estados da matéria possam sofrer compensação estatística, ao
se trabalhar com as interações de uma multidão de constituintes, como as
moléculas de um gás, para que se possa satisfazer ao modelo do equilíbrio.

Em
consonância com esse modelo, no estudo de fluxos e esforços nas redes elétricas
atribui-se a cada ponto do espaço a cada instante um único valor de potencial,
de modo que uma diferença entre dois potenciais seja a expressão de um esforço
responsável por uma corrente durante esse instante. Na medida que admite que os
esforços e os fluxos variam no tempo, os potenciais obviamente variam, mas o
princípio da ordem de Boltzman desconsidera metodologicamente a relevância da
variação, ao estabelecer que é sempre possível definir intervalos de tempo tão
pequenos que o potencial em cada ponto poderia ser considerado constante. Dessa
forma, satisfaz-se às exigências da lei do equilíbrio, que é assegurar o
equilíbrio em cada ponto, em prejuízo do reconhecimento do que ocorre na
realidade.

Na rede do
mexerico de Tarde, ao contrário, cada ponto, na condição de suporte e
referência de um estado de mudança, encontra-se virtualmente em desequilíbrio,
expresso pela diferença entre a versão do fato que acabou de ser recebida por
um dos nós e a versão de outro que acaba de lançá-la na rede. O que importa na
rede do mexerico é o caráter infinitesimal da diferença entre as versões, que a
anima. Essa diferença é responsável pela existência da rede, ou seja, pela
geração de estímulos que desencadeiam mudanças no estado da rede e das versões,
cujo fato correspondente não se poderia definir objetivamente, uma vez que
qualquer que seja o nó da rede, ou qualquer que seja a rede, o que nele ou nela
se veiculam são versões. Diferentemente do prescrito na sociologia de Durkheim,
portanto, o fato tem na ciência ou na crença a mesma objetividade que a
honorabilidade da esposa de César.

A explicação
para a impossibilidade de se apreender o fato fora de contexto, ao contrário do
pretende a teoria da bala, está em que as interações na rede, ou a sua
topologia, são levadas a se modificar como resultado de seu próprio
funcionamento, e a análise deve tornar possível a percepção dessas mudanças.
Exemplo: a pessoa que aprende, assumida como uma rede de interações consigo
mesma e com seu entorno, muda como resultado de seu próprio aprendizado e, por
extensão, muda o seu modo de aprender. Assim, na evolução de um estado para
outro, a própria topologia (estrutura) deixa de ser fixa e passa a fazer parte
das variáveis de estado. Ao contrário do que ocorre no salão de “snooker” da
física, ação e reação dão-se a um só tempo e no mesmo espaço. Não há, pois,
ação de um lado e reação de outro lado, como extrínsecas uma à outra. Cada nó
da rede é ao mesmo tempo sujeito e objeto de si mesmo e sujeito e objeto da
rede. Ou, no exemplo do aprendizado, o ser humano é interface de si mesmo entre
aquela parte de si mesmo que aprende e aquela parte de si mesmo que ensina a si
mesmo. Ao mudar em conseqüência do aprendizado, o aprendiz muda a sua visão de
mundo e de si mesmo, e essa mudança influi no modo como ele intervém na
realidade, cuja percepção retorna a ele na forma de percepção de mudança da
realidade e de seu modo de aprender.

Antes de
prosseguir, é preciso insistir neste ponto: a teoria do equilíbrio não tem
lugar na realidade da existência; não apenas nas ciências humanas e na cultura,
mas também em todo o universo humano, nele incluídas as ciências físicas e as
ciências biológicas. A eficácia analítica do equilíbrio pressupõe um universo
descrito como estrutura e funções, no qual as funções funcionam sem interagir
reciprocamente, sob a exigência metodológica de não se contagiarem umas às outras,
ao contrário do que ocorre entre os papéis de uma mesma pessoa ou entre papéis
de pessoas diferentes. Um universo descrito como estrutura e funções é
desprovido de criatividade, de ação reflexiva, de auto-recorrência: universo
maquinal.

Por isso, o princípio da ordem de Boltzman é
impotente perante situações nas quais algumas decisões elementares, ao
interagirem num determinado contexto, podem induzir a uma mudança de estado, o
que significa induzir a uma mudança qualitativa em relação à sua mudança de estado
anterior. É dizer que é impotente para explicar as interações da pessoa com os
seus papéis e destes, mediante a pessoa, com o seu estereótipo. O indivíduo não
determina o social diretamente nem este o indivíduo. Uma classe social não
remove a outra mecanicamente, senão mediante a sua interação com as pessoas que
encarnam os papéis que elas desempenham. Na luta de classes, como se disse, há
algo mais do que classes em luta. Ou seja, as relações entre as abstrações são
mecânicas; as interações entre os contextos são reais.

O equilíbrio
deixa de ocorrer quando se reincorporam ao modelo as “rebarbas” da realidade
que a compensação estatística despreza. Tome-se o caso do fenômeno da flutuação em química, familiar nas
mudanças de fase na teoria dos gases. Prigogine & Stengers (1984) chamam
atenção para o fato de que no seio de um gás gotículas de condensação não param
de se formar, evaporando-se em seguida; todavia, tão logo a temperatura e a
pressão confiram estabilidade ao estado líquido das gotículas, o seu tamanho
crítico torna-se decisivo para a transformação do sistema. Se o tamanho crítico
da gota, dependente da variação das interações da temperatura com a pressão,
transpuser esse limiar de nucleação, todo o sistema gasoso mudará bruscamente
de estado, passando para o estado líquido. O sistema, composto de uma imensidão
de elementos que interagem com forças de curto alcance — a exemplo do que
ocorre na rede humana do mexerico — comporta-se como um todo, como se cada
molécula estivesse informada do estado do conjunto.

Em razão de
suas características, os sistemas abertos — que trocam energia, matéria e
informação com o meio — parecem adequados, como analogia, para se compreender
como se dão os efeitos das interações das
percepções humanas individuais, ou as inovações tecnológicas, por
exemplo, com o sistema econômico, social, cultural, ambiental ou político. Por
inovação tecnológica entende-se aqui não um novo produto, que se limitaria a
satisfazer de maneira diversa uma demanda preexistente, mas um novo processo, que se faz reconhecer e ser
acolhido sem “nicho” prévio no contexto, que muda de estado (mudam as
propriedades de seus elementos e o seu modo de interagir), participando
interativamente da transformação do meio no qual é introduzido e criando assim,
à medida que se amplifica, as condições de sua multiplicação ou o seu próprio
“nicho”.

As inovações
correspondem não a fluxos que alimentam o sistema de forma contínua, mas a
eventos inesperados, como as mutações. Nesse caso, os novos constituintes, ao
serem introduzidos no contexto, estimulam a geração de um novo conjunto de
relações de transformação (interações) que entram em competição com o modo de
interagir anteriormente estabelecido. Se o contexto conseguir manter-se estável
em relação à intrusão, o novo modo de interagir não conseguirá impor-se e,
nesse caso, os supostos inovadores, que se reproduzem graças à sua inserção no
contexto, não sobreviverão. Se, ao contrário, a inovação for capaz de se impor,
e se a multiplicação dos inovadores for rápida o suficiente para que estes, em
vez de serem inibidos, induzam à mudança da referência do contexto, todo o
contexto assumirá um novo modo de interagir. Pense-se, a propósito, numa
agressão patológica ao organismo e a sua resposta normativa orientada para a
saúde.

Insiste-se
aqui no papel estratégico desempenhado pelas variações infinitesimais que a
estatística despreza. É na eleição preferencial pelas rebarbas, descredenciadas
por sua suposta irrelevância, que está a diferença entre a rede do mexerico e a
trajetória mecânica da teoria probabilística da bala. A rede do mexerico, como
se disse, alimenta-se da variação infinitesimal entre uma versão e outra. Essas
diferenças expressam o hiato existente entre aquilo que julgamos saber sobre
como se comporta o objeto de estudo (uma construção abstrata) e o modo como a
realidade contextual se comporta de fato. Na rede do mexerico, o que tem valor
como estímulo para a sua atividade criativa é o efeito colateral, o estímulo que parte do meio (da rede), como
resultado das interações de seus nós, razão por que não é possível predizer o
caminho percorrido por sua suposta causação mecânica. É mediante o seu
reconhecimento contextual que ocorre a criatividade, uma nova idéia, por
exemplo.

O caráter
necessariamente instável da rede, propício e necessário à emergência da
criatividade, é ilustrado por Pregogine & Stengers no exemplo a seguir das
moléculas de água em fervura na panela sobre o fogo. Sabe-se que a água ferve a
100 graus centígrados no nível do mar. Essa é uma lei que satisfaria plenamente
aos físicos e ao racionalista Simão Bacamarte, não porém à pessoa do turista de
Veríssimo. O inconveniente da lei é que ela esconde da percepção o que se passa
efetivamente na panela de água em fervura sobre a chama. Cada molécula
comporta-se em relação à outra como um nó em relação a outro na rede de Gabriel
Tarde. Entre uma e outra, há uma diferença de potencial de energia que não pode
ser desprezada, sob o risco de não se enxergar o processo de mudança de estado,
de líquido para vapor d’água.

Uma percepção
dotada de visão microscópica iria observar que as moléculas não entram em
ebulição ao mesmo tempo e é porque não entram que a mudança de estado se torna
possível; e que, em torno do momento da fervura, explode uma primeira bolha num
ponto qualquer da superfície da água, cuja localização ninguém seria capaz de
prever: o infinitesimal, ou a diferença, começa a manifestar-se à visão
macroscópica. Não se sabe quando nem a partir de qual local vai dar-se o início
do processo de fervura. Porém, isso não quer dizer que o processo seja caótico.
Sabe-se que, sob a ação do fogo, a água vai ferver: as moléculas, como
interfaces em interação, estimuladas pelo aquecimento, agitam-se no meio,
modificando o meio que as modifica, transformando-se e transformando-o, para o
estado seguinte de vapor. Prosseguindo-se na observação, seria possível notar
ao longo do processo que do caos molecular inicial surgirá espontaneamente um
movimento ordenado, mas não tão ordenado a ponto de se poder convocar a
estatística para asseverar que ele é uniforme. Nessa ordenação, a diferença
faz-se presente, como “determinante” da direção da mudança. Em torno da
explosão da primeira bolha, vão explodir outras e outras, e no momento seguinte
bilhões de moléculas terão entrado num movimento ordenado de convecção.

Recapitulando
o que se terá observado, seria plausível admitir que o calor da primeira
molécula a explodir não dispunha do poder contextual necessário para invadir
todo o sistema. O calor, que não se distribui de maneira uniforme na panela, é
mais intenso em cada momento numa determinada região. Conforme essa região
inicial seja mais ou menos resistente à propagação do calor, o processo a
partir dessa região poderá avançar ou regredir. Tudo dependerá do tamanho da
molécula mais aquecida. Se o seu tamanho conseguir transpor o limiar de
resistência oferecido pela vizinhança, a água ferverá a partir daquela região.
O resultado da competição entre o poder de integração da porção de água mais
aquecida e da porção de água menos aquecida dependerá da velocidade de
comunicação que cada uma das porções conseguir estabelecer na disputa pela
adesão da massa de contendores situados no campo “adversário”.

E aqui vem a lição que desautoriza o enfoque
dicotômico. Todas as moléculas de água na panela, que disputam entre si a
permanência e a mudança, orientadas pela referência de seu aquecimento, saem
“ganhando”, uma vez que toda a água vai ferver. Embora estejam competindo entre
si, os contendores, reconhecendo-se no mesmo contexto, estão também colaborando
reciprocamente, no processo de aquecimento mútuo. Trata-se de uma competição
solidária, na qual não há perdedores.

Transpondo-se
a analogia do desequilíbrio, constitutivo do processo de mudança de estado da água,
para a rede humana, a primeira observação é que são os atores que a constituem,
seres em estado de mudança. O tecido não é independente dos tecelões, da mesma
forma como o estado líquido das moléculas de água, na sua transição para o
estado de vapor não é independente do comportamento de cada uma delas. É dizer
que no processo de construção da transformação não há nenhum plano
preestabelecido, ou uma lógica que a preceda, e sim atores que, ao interagirem
sob o influxo de um determinado estímulo, captado como tal pela referência que
os orienta, vão configurando a si mesmos e a própria rede.

Isso não quer dizer, adverte-nos o cientista
político Fernando Mires, que uma rede ao ser tecida é caótica ou desprovida de
lógica; pois a “lógica” de que se trata nesse contexto não é a lógica do
paladar ou dos intestinos, considerados isoladamente, uma lógica externa à
rede, e sim uma lógica includente que se configura no processo de sua
auto-construção pelos atores que dela participam. À medida que a tecem, e que as
redes avançam, os seus autores vão sistematizando, paulatinamente, determinadas
porções da realidade. São redes, ou unidades, autopoiéticas. Necessitam, pois,
de espaços.

No campo da filosofia política, que é o Fernando
Mires, o espaço de configuração de redes não é o Estado, que por ser Estado já
se encontra edificado, mediante um conjunto organizado de instituições,
códigos, leis e normas. O que permanece fora do Estado, e não há outra
alternativa, é a sociedade civil (a parte não estatal do social). Não obstante,
a civilidade do social não surge automaticamente da ausência do Estado, e sim
da interação entre a sociedade e o Estado. Nesse sentido, prossegue Mires,
poder-se-ia dizer que a civilidade constitui-se mediante redes. A novidade é
que, frente ao paulatino recuo do Estado nas questões econômicas e sociais,
como resultado de seu assédio pelo mercado, emergiu a “redificação” do social,
ao ponto de as redes se terem convertido em verdadeiros locus de auto-regulação social e política. A redificação ocorre em
todos os planos: local, regional, nacional e internacional. Neste, disputam, de
um lado, a globalização unipolar, com o Estado de George W. Bush à frente, e,
de outro, o esboço de uma espécie de confederação internacional de pequenas
comunidades, em processo contínuo de diferenciação. A despeito da truculência
recrudescente dos neoliberais, eis um século feminino por excelência, não
apenas na política internacional e nacional, mas em todas as manifestações da
vida em sociedade, na educação, na tecnologia ou nas estratégias ambientais,
que passam a associar ao global o local (e com este o saber tradicional) como
critério de eficácia sustentável na combinação ótima dos fatores que elas
mobilizam.

Os movimentos sociais e as ONGs, que apresentaram formidável
expansão na última década, seriam nesse contexto organizações suscitadas como
resposta à recusa do Estado uniformizador em se espelhar na sociedade
diferenciadora, em benefício excludente do mercado, pelo qual tudo se converte
e se expressa em mercadoria; apresentam-se, assim, como novas formas de
auto-condução social e cultural que dispensam a onipresença do Estado. A
multiplicação e a diversidade dos centros de poder esvaziam as pretensões
absolutistas do poder do Estado de sujeitar a sociedade ao mercado. Com o
surgimento das redes, tem-se a formação de cidadãos ciosos tanto da
universalidade quanto de seu nariz, autônomos e soberanos, que substituem as
relações de vassalagem perante o Estado por relações de reciprocidade, que
pressupõem a remoção da assimetria atual no acesso aos instrumentos de poder.
Com as redes, têm-se disseminada a reafirmação da consciência social e o recuo
correlato de sua alienação.

Diferentemente do espaço geométrico, que é
previamente constituído como constructo abstrato, o espaço da rede, que é uma
construção contextual — real e abstrata a um só tempo — somente se constitui à
medida que é construído. De modo que, ao ser tecida, a rede configura o seu
próprio espaço, que não é outro senão a própria rede. E assim, mediante a
redificação política, a própria sociedade deixa de ser objeto ou coisa, para
adquirir a condição de processo. É
impossível à rede, portanto, fixar-se de uma vez por todas em determinado tempo
e lugar.

“Assim, o espaço do político
é configurado pela redificação que realizam os atores de acordo com as
interações comunicativas; e desaparece toda possibilidade de se imaginar uma
instância externa ou, o que lhe é semelhante, uma racionalidade extra e
meta-histórica. Pois a rede, repito, surge numa sociedade que existe à medida
que é tecida” (Mires, F.).

A “teoria do
mexerico” de Tarde leva-nos, assim, a abandonar as implicações da suposta
passividade da sociedade, para substituí-la pelas implicações da noção de processo, introduzida na filosofia grega
por Heráclito, pelos sofistas e em certa medida por Aristóteles, segundo a qual
a sociedade somente se constitui mediante a resposta de seus atores aos
estímulos de seu contexto social — um processo auto-recorrente. Nessa
perspectiva, a sociedade civil já não pode ser definida somente de modo
negativo, como tudo aquilo que não é Estado (ou mercado), e sim como “algo” que
se define pela maneira como se comporta ou se institui.

“O erro fatal dos globalistas (unidirecionais) é que continuam
acreditando que o único campo de ação política é o Estado, quer para
administrar a sociedade a partir de cima, quer para ocupa-lo a partir de fora.
A conseqüência mecânica que se depreende dessa crença é simples: quanto menos
Estado, menos política. Ou, o que é igual: quanto menos Estado, mais economia.
Em contraste, a partir da idéia da sociedade em rede a política retoma o seu
lugar de direito, o locus do
possível, para além do Estado. O ‘declínio’ do Estado não levaria ao
desmoronamento do social, e sim à sua auto-sustentação, mediante a criação de
redes que o cruzam em todas as direções. Sendo o Estado por injunção de sua
própria existência um campo de operação política, ele deve reger uma sociedade
na qual se formam múltiplos nós de ação, interação e institucionalização. Assim
o Estado, sem perder a sua centralidade, comparticipa com núcleos de poderes
interconectados em redes. Não que a sociedade chegue a ser um ‘corpo
policêntrico’ (o policentrismo é uma impossibilidade geométrica), mas um campo
configurativo, permanentemente recriado mediante a tessitura dos diversos
tecelões” (Mires, F.).

Como intentei
mostrar na analogia do turista com seu conflito entre paladar e intestinos, as
revoluções somente são possíveis na ausência de uma instância reguladora
interna dos conflitos sociais. A idéia da sociedade em rede prescinde do trauma
revolucionário, sem renunciar à mudança e tornando-a ainda mais potencialmente
efetiva. Atente-se, porém, para o caráter diferencial dessa regulação: não se
trata de regulação funcional, que faria o “sistema” retornar ao suposto estado
de equilíbrio de seu ponto de partida, mas uma regulação que se institui como
diferença, como desvio normativo de caráter estratégico suscitado por sua
orientação à referência — um estado de mudança —, ao desejo de se comprazer na
existência, diferentemente. Um exemplo de regulação contextual é a do aprendiz:
uma lição assimilada pelo aprendiz não se inscreve simplesmente na continuidade
do aprendizado, mas nela instaura a sua descontinuidade, capacitando o aprendiz
a enxergar de modo novo a sua nova ignorância, perante um “mesmo mundo” agora
desconhecido. Lembre-se do exemplo de Odisseu que, ao se decidir por deixar
Calipso para retornar à sua Penélope, depara com um novo contexto, a travessia
do mar e os perigos que lhe reserva a astúcia do deus Possêidon. Prazer na
regulação contextual, sim, o que não quer dizer regulação funcional isenta de
risco.

Refletindo agora em termos gerais no campo da
experiência, do conhecimento e da convivialidade, pode dizer-se que as
experiências e os saberes individuais encontram-se imersos no dizer social e cultural (correspondente
ao tecido e à rede), e esse dizer, à medida que induz à participação dos
dizeres individuais, torna-se indissociável do social e do cultural. Essa
participação, ou negociação entre interlocutores, alimenta as
intersubjetividades e condiciona contextualmente as interpretações. As
interações do dizer manifestam-se tanto na vida quotidiana quanto nas atividades cognitivo-científicas. A
construção dos saberes apoia-se não somente na experiência sensório-motora do
indivíduo, mas também no discurso, que permite a apropriação dessa experiência
por outros indivíduos. Mas a palavra, ou a decisão — e eis o risco encarnado no
mito de Possêidon — presta-se a revelar o melhor ou o pior dos mundos.

Para
compreender o que se quer dizer, não basta convocar, para reuni-los, os
elementos que preexistem ao nosso conhecimento, como ordenação dos significados
das palavras empregadas para expressá-lo. Uma mesma sentença com as mesmas
palavras pode significar algo ou o seu contrário. Se o contexto, em vez de ser
o locus do como, fosse o locus do “o que é”, como pretende a cibernética,
dele não nos chegaria a menor informação. Esta, para ser de fato informação
relevante, é, por definição, uma diferença, um modo ou um como, e não
uma identidade e seu oposto excludente. A diferença enxerga-se no
reconhecimento e na explicitação do novo contexto (eqüivalência), espaço
unitário da comunicação que acolhe, de modo conflitante e solidário, o problema
e a solução, a pessoa (individual e social) como objeto e sujeito de sua
própria história.

Uma tal
epistemologia, que já não se dissocia da axiologia, requer o reconhecimento e a
explicitação de alguns princípios, desde sempre presentes na experiência
intuitiva da realidade, mas excluídos do horizonte gnoseológico e ético pelo
objetivismo epístemológico, que em proveito da segurança ilusória e do controle
sobre a realidade converte o ser humano em coisa. Para se restabelecer o espaço
propriamente humano da reflexão, é preciso associar ao princípio da identidade
o princípio da eqüivalência, como o faz a álgebra de Al Kwarismi. Os princípios
da contextualidade são o tema da Parte III.

Parte III

Princípios para uma Política do Sujeito, ou para a auto-gestão da vida quotidiana

Ao eleger o diálogo como lugar central da filosofia
política, ou da auto-gestão da vida quotidiana, assume-se ipso facto a rejeição a toda pretensão de ordem fixista da
realidade, de toda fundamentação ontológica do social e do individual. Toda ordem é humana e, sendo
auto-recorrente o reconhecimento do que é ser
humano, toda ordem pode ser subvertida, para o bem ou para o mal. Nenhuma
abstração que se venha a construir para enunciá-la é superior à capacidade
humana de removê-la, quando da eleição de uma outra, supostamente mais adequada
para se reconhecer um novo contexto.

O conhecimento não é descoberta, e sim diferença, reconstrução incessante,
reconhecimento; não é linear nem cumulativo, e sim includente e
auto-recorrente: recupera numa nova configuração elementos reconhecidos
anteriormente, atribuindo-lhes, de acordo com a referência do novo contexto,
novos expoentes de valor, novas propriedades, um novo modo de interagir, assim
como ocorre numa mutação gênica. Trata-se de um exercício recorrente sobre uma
realidade que não se deixa exaurir pela racionalidade, uma realidade que se
desdobra ao infinito, como efeito de nossa investida sobre ela. A realidade não
se rende a assédios fatais, porque do próprio assédio e em conseqüência dele
emerge a visão de uma “nova” realidade. A realidade, sujeito e objeto ao mesmo
tempo, é, pois, um estado de mudança, que escapa a toda pretensão absolutista
da razão, ou da lógica das partes sem sujeito, de apreendê-la na sua
totalidade. Ou, dito de outra maneira, a realidade não é apenas racional ou
lógica: é a expressão unitária, coextensiva e simultânea de todos os valores
humanos que se reconhecem nela, mediante a percepção. Quem, além do temerário
Freud, ousaria separar na expressão de um bebê de colo o desejo de aconchego,
de segurança, de alimento, de afeição ou de sexo? Se, na história das
sociedades, uma dessas interfaces, de cuja interações se constitui a
singularidade humana, se sobrepõe a outra, com pretensões hierárquicas de
auto-suficiência, é em razão de algum artifício, violento ou não, que cedo ou
tarde será desmascarado.

Assim, se a história nos ensina o que não convém, o
que convém está por ser criado: o futuro permanece aberto, como campo no qual
se exerce a criatividade, em contexto. O diálogo não se encerra, e o resultado
das interações de que ele se constitui e as quais promove, é imprevisível. A
toda política do conceito (artifício), que é unívoca e linear, sobrepõe-se a
Política do Sujeito, que é real e auto-recorrente. Deixamo-nos levar somente
pelo desejo, que nos arrasta a todos e ao qual nos entregamos sem medir
sacrifícios: é maior do que qualquer alegria (Nietzsche). Prazer e risco estão
necessariamente associados ao desejo de modo inseparável: a imagem da
felicidade, como um porto seguro de atracação, é miragem ideológica, adequada
ao ambiente dos cemitérios. A solução a que se chega jamais é completa, para a
nossa sorte, pois assim se assegura a possibilidade de voltar a sonhar,
indefinidamente.

Menciono, como exemplo, para a explanação da noção
de incompletude, a ocorrência de uma nova tecnologia, que não vem para resolver
os problemas que a suscitaram, mas para propor uma nova ordem de problemas. O
caminhão, que substituiu o carro de boi como veículo de transporte, não
resolveu nenhum problema no contexto do carro de boi, mas criou, com a solução
por ele induzida, problemas que a solução representada pelo carro de boi
desconhecia. Caminha-se tanto do problema para a solução quanto da solução para
o problema, solução e problema disputando o mesmo espaço unitário de
possibilidades, conflitante e solidário.

Em que consiste a incompletude no reconhecimento da
realidade? Em reconhecer e explicitar novos papéis, novas interfaces, novos
conceitos, novos processos na realidade em que se está ou que se é: é a esta
idéia que remete o princípio do
paralelismo. À luz desse princípio, que será enunciado mais à frente, a
realidade que se enxerga desdobra-se em um número ilimitado de pétalas, a
exemplo de uma margarida imaginária que se tivesse deixado arrebatar pelo
sentimento da incompletude.

Esse desdobrar-se não diz respeito ao transcurso do
tempo linear, e sim ao reconhecimento e à explicitação de novas diferenças
qualitativas, novos contextos. Não transcorre tempo algum entre intuir que a
luz é partícula e intuir que é onda, em que pese os cientistas sentirem ter
vivido essa experiência como transcurso objetivo do tempo histórico entre um
enunciado e outro. Segundo a expressão de Humberto Maturana, o tempo é “uma
abstração que conota a ocorrência de processos em seqüência, quando os
distinguimos na construção da coerência com que buscamos explicar a nós mesmos
a experiência da existência”. A arma de fogo, que é futuro para um indígena que
a desconheça, deixa de sê-lo, para converter-se em passado, tão logo a
reconheça.

Por isso, não é certo dizer que alguém tenha descoberto na realidade novos papéis,
novos processos. Ao reconhecê-los, a impressão que se tem é que estavam sempre
lá, à espera de que fossem despertados para a vida da consciência e dos
sentimentos. Assim, seria impróprio afirmar que os gregos ou os romanos
ignoravam o que é uma classe social, a racionalidade econômica, a sexualidade,
o inconsciente, o fato social, a sociedade civil, a infância — processos cuja
autonomia foi reconhecida e explicitada recentemente na história. Uma criança é
sempre criança. O que muda são as abstrações que construímos a respeito dela. O
modo como a infância (uma abstração)
interage no contexto greco-romano é diferente do modo como interage no contexto
atual, mas é diferente porque a criança é a mesma, como expressão do caráter
unitário e contextual da realidade tal qual a percebemos.

Certamente, gregos e romanos, no seu sentimento de
incompletude, pressentiam outros modos de ser criança, assim como todos
pressentimos o latejar de um desejo que ainda não se fez vontade.
Mantiveram-se, no entanto, presos culturalmente ao modo como faziam interagir
no seu contexto a abstração da infância que enxergavam na criança. Vive-se tudo
a um só tempo, e se deseja viver sempre mais tudo. Mas afirmar que “nada do que
é humano me é estranho” não é ainda dizer tudo: é preciso confiar ao desejo de
se comprazer na existência a oportunidade de nisso se exercitar, mediante o seu
reconhecimento e a sua explicitação (razão e sentimento) no contexto. É nesse
exercício que emerge e ganha corpo a singularidade (diversidade na unidade de
si mesmo, em papéis), a diversidade das culturas, novos modos de enxergar o
mundo.

O ideal galileano de conhecimento — que separa
indevidamente a epistemologia da axiologia, a intelecção da vontade, o fato do
valor —, converteu a pedagogia social num adestramento para o desencanto, ao
pressupor a transparência da realidade, a identificação entre sujeito e objeto.
Levou-nos a confundir o território com o mapa, a criança com a infância. Assim,
ao se debruçar sobre o estudo dos povos que chamou de primitivos, Levy-Brühl
intentou demonstrar que eles são desprovidos de um pensamento técnico e
racional. Cunhou a “mentalidade primitiva” de “pré-lógica”, passando a advogar
que a lógica, a técnica e a racionalidade teriam desabrochado no seu esplendor
somente na cabeça de quem os reduziu à condição antropológica, política e moral
de primitivos. Há menos de cem anos a antropologia deu-se conta de que, se nos
vimos como o termo final dessa suposta evolução linear, é porque nos havíamos
instalado nela desde o início, para marcar na distância assim construída a
superioridade da civilização atual, lógica, técnica e racional. Na atualidade,
porém, a pesquisa, a intuição e a ética têm sabido mostrar que “pré-lógica” era
a nossa incapacidade de enxergar como os primitivos agenciavam o lugar da sua
lógica na configuração cultural de seu contexto. A ignorância da diversidade
cultural e o preconceito estavam de nosso lado, não do lado deles. Tanto eles
quanto nós fazemos uso do que chamamos atualmente de razão, técnica e lógica;
não porém de acordo com uma mesma delimitação e conformação categorial, na qual
cada um desses elementos devesse ser considerado como uma função, recortada de
uma mesma matriz preexistente de funcionalidades, de modo a se poder
reconhecê-las no seu isolamento. Esse recorte categorial pertence ao mundo
funcional da atualidade, não ao mundo dos antigos. Tanto os antigos egípcios
quanto os atuais europeus são religiosos: a sua religiosidade, no entanto, não
é a mesma; ou, sendo a mesma, insere-se e interage de modo diferente, como
suporte de outros expoentes de valor, nos seus respectivos contextos. Pode
dizer-se que os “primitivos” confiavam um só tempo na lógica e em seus mitos,
assim como convertemos atualmente a racionalidade em mito, ao conceder-lhe foro
de auto-suficiência com direito de soberania no espaço unitário dos valores
humanos. O que se buscava transferir para a sociedade dos “primitivos” era a
nossa suposta rejeição ao mito, igualmente atuante em nossa sociedade sem que
se queira admiti-lo. Enquanto isso ocorria, o ensaísta inglês Gilbert K.
Chesterton escrevia com humor que a Idade Média somente é obscura para quem é
obscuro em relação a ela.

A experiência da realidade alucina, até os sensatos.
Machado de Assis mostrou-o em “Memórias póstumas de Brás Cubas”: o espadim de
cada um ousa ombrear-se com a espada de Napoleão. A exemplo do imperador francês,
as abstrações que criamos têm vocação absolutista, e acreditam, quando ganham
auto-suficiência, que são capazes de se fazerem reverenciar. Usurpam o trono,
dele removendo a realidade, e assumem o papel de sujeito da história. Assim,
quase todos os que se distinguem por ter reconhecido e explicitado um novo
processo na natureza ou na sociedade — Freud, com o seu inconsciente; Lorenz,
com o seu instinto de agressão; Kant, com a sua razão; Durkheim, com o seu fato
social, Newton, com a sua métrica, etc. — imaginam poder fazer dele o que um
lógico alucinado, plagiando Arquimedes, faria: “Dê-me uma premissa, e eu
moverei o mundo”. Manejando o seu espadim, tal como Moisés o seu cajado, o novo
profeta da realidade divide a história do mundo ao meio: antes e depois do
advento de sua engenhoca. Crê, assim, que inaugurou a história, ignorante de
que foi ela que o trouxe até ali. E haja fantasia de cartógrafo para estender o
novo mapa aos confins do território. A nova metáfora passa a contaminar toda a
realidade, dos céus aos infernos, a exemplo das “ondas do mar” do poeta, que o
levam a enxergar um mundo ondulante.

Compreende-se por que eles se tomam por Prometeu, o
herói mítico que roubou o fogo dos céus para que os seres humanos construíssem
a civilização. Não é fácil introduzir no contexto o reconhecimento de um novo
processo — veja-se a epopéia de Marx — , ainda que o processo lá estivesse
latente, com seus expoentes variáveis de valor, desde todos os tempos. Como as
visões de mundo estão cheias de si mesmas, sem admitir vazios, parece ser
preciso abrir espaço com o uso de fórceps, tanto mais que o reconhecimento de
um “novo” processo não se apresenta como se apresentam aos alunos os objetos —
dissociados uns dos outros, mutuamente indiferentes. Essa forma dissociativa é
apenas um modo ideológico de apresentá-los, para negar o caráter intuitivo de
sua continuidade. É verdade também que, a despeito da resistência ideológica, o
“advento” do novo processo apresenta-se “naturalmente” como resposta a uma
exigência de integração, em razão do reconhecimento de alguma inconsistência
enxergada no contexto. O reconhecimento do novo processo vem para interferir no
modo habitual de se reconhecer as interações no contexto — processos até então
assumidos (ou não) ideologicamente na sua suposta sedentariedade como coisas —
e para dar-lhes uma nova configuração, novas propriedades definidas por uma
nova referência. Não promete levar-nos mais longe pelo mesmo caminho, mas
inaugurar uma nova maneira de viajar. Daí o seu ímpeto eventualmente alucinado
quando se apresenta como auto-suficiente, capaz de nos conduzir pela ilusão de
sua onipotência.

De vocação absolutista, os Colégios de Cartógrafos
de Borges existem somente para produzir delírios. E o delírio — ou a
racionalidade isolada do sentimento —, não tolera a diversidade de percepções
de uma mesma realidade; por isso, reduz a realidade ao que supõe que percebeu,
a exemplo do menino de Santo Agostinho que se empenhava na praia em transferir
toda a água do mar para o buraco que nela havia cavado. Como, porém, sua
fantasia não consegue cobrir senão uma parte muito limitada da realidade,
deformando-a, o novo Prometeu racional envidará todos os esforços para esconder
sob a abstração que construiu o que deixou de fora. Recorre na empreitada
tragicômica — e às vezes trágica, como ocorreu com a eugenia e o nazismo — aos
princípios de identidade e de não-contradição que, utilizados fora do contexto
em que devem ser aplicados, prestam-se a converter o território inteiro da
realidade em abstração. Graças a essas noções fantasmas, passa a enquadrar não
somente o universo conhecido, mas também o universo inteiro dos possíveis.
Conhece por antecipação. Coloniza todos os sistemas racionais de explicação,
que têm a função de corroborar a verdade delirante, perante um mundo agora
ameaçador, por dele ter removido o encantamento, o prazer e o risco, em nome da
remoção da incerteza e do controle sobre a realidade, como se disse.

Felizmente, a realidade não se rende e, assim,
aprendemos que as propriedades e as referências manifestas nos processos como
tais não lhes pertencem, e sim ao contexto no qual interagem. O seu
reconhecimento resulta, como um efeito colateral, da referência do contexto no
qual se está. O caráter de suas propriedades, cuja atribuição é prerrogativa da
referência do contexto, varia de acordo com a variação da referência.

Em razão de receber o caráter de suas propriedades
do contexto, os processos, embora autônomos, não são auto-suficientes. Ou seja,
embora possam ser reconhecidos como entidades de razão isoladas, não operam por
conta própria; não determinam nem predeterminam-se uns aos outros; não se
impõem uns aos outros, senão mediante violência física ou institucional,
desnaturando-se em conseqüência, nesse caso, em coisa. São paralelos e são
interdependentes: interagem no contexto, que é a instância auto-suficiente, ou
o lugar da auto-recorrência em que se geram as referências.

Todos os processos, considerados em si mesmos, são
igualmente relevantes ou irrelevantes: nada tem sentido fora de contexto. O
expoente de valor de sua importância é-lhes conferido pela referência do
contexto. Os processos “relevantes” são, pois, aqueles que se conseguem
reconhecer e explicitar no contexto no qual se decidiu trabalhar. O canto do carro de boi já foi tema relevante no
contexto da história do País, a ponto de se ter convertido em matéria
constitucional no âmbito do poder municipal. Hoje, tem-se a lei do silêncio,
que lhe é eqüivalente, mas já não se tem no mesmo contexto a relevância do papel
do carreiro e de toda a constelação de significações que fizeram do carro de
boi o símbolo tecnológico de uma época. O contexto que tem o ruído como suporte
de atribuição de valor é outro, embora se trate igualmente de ruído. As
fronteiras do contexto, a exemplo das existentes entre os papéis, não são
fixas: daí o fato de a variação no expoente de sua relevância ser dependente da
variação dos contextos, que se cruzam uns aos outros, descontinuamente, na sua
continuidade. Esses aspectos serão objeto de atenção mais à frente.

As “obras de civilização”, na expressão dos
franceses, constituem-se de processos reconhecidos e explicitados ao longo do
tempo. Assim, são processos: o reconhecimento da pessoa humana como valor
sagrado, a partir do cristianismo; a eqüivalência (tolerância) das culturas, a
partir da dominação árabe da Península Ibérica; o Direito, o indivíduo, a
sociedade civil, o mercado, a moeda, a literatura, a arte, a escultura, a
fotografia, o cinema, a tecnologia, a ciência, a medicina, a hidrografia, a
geologia, a fisiologia, a genética, a química, o urbanismo, a nanonologia, a
astronáutica, a culinária, a moda, o turismo, o esporte, o transporte, a
agricultura, a vestimenta, a metalurgia, a eletrônica, o trabalho, o lazer — enfim, tudo aquilo em que se reconhece a
presença de um valor humano. A obra do historiador Norbert Elias faz aparecer
diante de nossos olhos a emergência histórica e contextual de processos
considerados relevantes nos tempos atuais, tais como o Estado, o Direito, o
indivíduo, etc. — e, especialmente, a sua metamorfose, que é o seu modo de
interagir. Karl Polanyi realiza trabalho semelhante em relação às
transformações sociais do século XIX. Karl Marx foi, nos tempos modernos, o
primeiro a mostrar o caráter histórico, inventivo e contextual do
reconhecimento dos processos e as suas interações entre o ser humano, mediado
pelo trabalho, como forma de presença mediata da natureza na existência social.
Na cultura ocidental, o precursor foi o filósofo grego Heráclito, que não realizou
outra proeza senão desvencilhar do mito, tanto quanto isso é possível, a idéia
de processo, reconhecida, embora não explicitada, desde que a espécie se
enxergou como humana.

O processo é uma noção intuitiva, que se caracteriza
por não dissociar a racionalidade dos demais valores humanos, embora os
distinga. O processo é o espaço unitário de possibilidades conflitantes e
solidárias, a um só tempo real e abstrato: prática social. É mediante a noção
de processo que se enxerga a singularidade; singularidade que a racionalidade,
isoladamente, não alcança, como mostraram Espinosa e Heráclito, entre os
filósofos, e todos os poetas, literatos e artistas. Machado de Assis foi um
mestre em chamar atenção para a noção de processo, ou metamorfose; soube
respeitar-lhe a inconsistência, ao não remover da existência o pacto ambíguo
entre o finito e o infinito, entre Deus e o diabo, o conflito e a
solidariedade. Redimiu, assim, do naufrágio do cientificismo de seu tempo, o
encantamento, a incerteza, o desejo de viver e o risco a ele associado.
Pergunta-se, a propósito: por que confinar a leitura da obra do cientista da
ciência contextual, por excelência, Machado de Assis, ao estudo da literatura?

O processo de reconhecimento de processos, por ser
processo, não tem caráter aditivo ou cumulativo: não é linear. A história
pessoal ou da humanidade não dispõe de trilhos, como os trens, nem de
plataforma predefinida de desembarque. Ao reconhecimento de um novo processo,
tem-se uma nova configuração da realidade enxergada, um novo mundo, ordenado de
acordo com o reconhecimento de novos modos de interagir dos contextos,
redesenhados de acordo com as novas referências e suas respectivas
propriedades, diversas e includentes, ao um só tempo. Todos os contextos
integram-se num único contexto, sem se anularem reciprocamente na sua suposta
identidade, o contexto humano.

Por que e para que se reconhecem e explicitam
processos? Porque se é processo e se está empenhado em enxergar melhor a
realidade, ou seja, a complexidade do problema, ou contexto, feito de interação
entre processos  (contexto = processo+ referência). Explicitam-se os
processos assim como um botão de flor desabrocha em pétalas: reconhecem-se
neles novas interfaces, novos processos, novas possibilidades de interações, novos
efeitos colaterais resultantes dessas interações, para se poder responder a
eles, no sentimento de incompletude, no desejo de se comprazer na existência.
Pode sentir-se bem onde se está, desde que se sinta que se possa estar em outra
parte. Não é preciso transpor a soleira da porta, mas é preciso estar seguro de
que ela esteja aberta. Meu amigo Fernando precisa sentir-se capaz de assumir um
novo papel, qualquer que seja, pelo prazer de fazê-lo.

Os processos podem ser reconhecidos e explicitados
ao infinito. Tome-se como exemplo o valor energia,
como processo. Energia é o termo utilizado pelos gregos para indicar a atitude
dos escravos mais robustos de cultivar os campos e realizar trabalhos pesados.
O termo retorna, com outro sentido em outro contexto, na segunda metade do
século XVII na Europa, quando a paisagem rural aparece pontilhada de moinhos de
cereais. Então, expressões como energia do vento, energia da água, energia do
fogo tornam-se correntes. Energia passa a significar capacidade de produzir trabalho.
Posteriormente, reconheceram-se e explicitaram-se outras formas de energia,
outros processos, tais como a energia cinética, química, elástica, elétrica,
magnética, gravitacional, radiante e térmica. Esses mesmos processos, operando
agora em novas configurações teóricas contextuais, recebem delas novas
propriedades, reorganizando-se em energia mecânica, de ligação, potencial,
interna, etc.

Um outro exemplo é o processo “trabalho”, uma
interface contextual moderna, que não encontra correspondência funcional em
outras culturas. Não se pode dizer, propriamente, que o indígena trabalha, no
desempenho dessa “função”, considerada de forma isolada: ele trabalha,
diverte-se, cultua a natureza, exercita-se fisicamente, faz arte, educa-se, a
um só tempo. O processo “econômico” é de reconhecimento tardio na história: não
fazia sentido referir-se a ele, na nossa perspectiva contextual, antes do
reconhecimento da troca, da moeda, da agricultura que, ao tornar a existência
social sedentária, passou a exigir grandes obras de irrigação: o poder político
subjugou os agricultores, e da violência do Estado contra a sociedade surgiu o
“econômico” e, mais tarde, o   “capital”,
a “mão-de-obra”, alucinações reais tão mais caóticas e delirantes quanto mais
se assumem como “funções” naturais, auto-suficientes.

Em sua metamorfose, os processos, uma vez integrados
num determinado contexto, apresentam-se, pois, como um balet, cuja coreografia
se redesenha em ato, em formações diáfanas, mais ou menos duradouras, ao tempo
em que transcorre o espetáculo. A evocação da idéia de metamorfose instiga a
que não se confie na aparente fixidez e naturalidade dos processos, como
profilaxia para evitar de tratá-los isoladamente fora de contexto (a realidade
abstraída é de vocação sedentária). Ao fazê-lo, cai-se nas relações de causa e
efeito, na hierarquização dos papéis, no mecanicismo, projetando sobre outros
contextos, no passado ou no futuro, modos de operar das abstrações que não lhes
correspondem.

Esse procedimento equivocado caracteriza toda
antropologia filosófica que, sem se dar conta de estar enxergando através das
lentes do Iluminismo, confere uma finalidade útil à natureza e aos objetos, em razão de sua transformação pelo
trabalho e das necessidades humanas. Assim procedendo, ignora que utilidade,
necessidade, trabalho, escassez e natureza são noções ideológicas, irmãs gêmeas
da emergência, no século XVIII, do trabalho como fonte de riqueza e das
necessidades como finalidade da riqueza produzida. Se a antropologia fizesse
recuar no tempo o seu objeto de estudo — e ela o faz, atualmente — poderia
observar que ainda no contexto do século XVII a natureza, por exemplo,
significava apenas o conjunto das leis
que dava inteligibilidade à ordem entre os seres humanos, mediados nas suas
relações pelas coisas, e não um potencial
de forças, metáfora, ou modo, como a natureza será concebida no século
seguinte pela nova ficção, ao mesmo tempo origem e produto do capital — o Homo
faber.

Como resultado do exercício de reconhecimento e
explicitação dos processos, tem-se a oportunidade de enxergar os riscos, para
escolher o menor: não há decisão sem risco. O risco, como lembra Fuad Gattaz
Sobrinho (2002), é o esforço despendido na direção errada (desperdício),
naquela não desejada. Não se controlam os processos, e sim o espaço que se
delimita para reconhecê-los e, assim, poder enxergar os efeitos colaterais que
resultam de suas interações. Homero ilustrou essa intuição no episódio da
Odisséia em que Ulisses teme por se deixar seduzir pelo canto das sereias: como
acredita que nada pode contra elas, ele faz atar-se a si mesmo no mastro da
nau, para não ceder ao próprio desejo.

Os efeitos colaterais que resultam das interações
entre processos são também processos (um filho, por exemplo), já que processo é
todo valor humano e, nessa condição, gera somente reconhecimento de valor; em
razão disso, o processo, ou o contexto, é auto-recorrente. É dizer que o
processo, ou o contexto, não se deixa controlar. Observe-se como procede o
surfista sobre as ondas do mar: ele busca reconhecer os efeitos colaterais,
resultantes das interações entre as ondas do mar e a sua prancha, que incidem
sobre o seu estado de equilíbrio, para poder prosseguir. Não se controlam os
processos, porque eles são o que enxergamos na realidade, e é esta que nos
controla tanto quanto descontrola a nossa ilusão de controle, assim como o mar
ao surfista.

A seguir, apresento alguns princípios que orientam a
Política do Sujeito e que se constituem a razão de ser deste livro. São
princípios intuitivos, patrimônio comum da humanidade. Limitei-me a redigi-los,
pois a sua coleta e organização é obra de Fuad Gattaz Sobrinho.

Paralelismo

O princípio do
paralelismo diz que os processos são paralelos, autônomos e
interdependentes; suas propriedades são derivadas da referência do contexto,
titular da auto-suficiência no comando da interação entre processos paralelos e
autônomos e responsável pela geração de referências. Autônomos e paralelos: não
há relação de causa e efeito entre eles, senão interações cujos efeitos
colaterais, ao incidirem no contexto no qual interagem, estimulam à sua
mudança, ou à variação no modo como interagem, caracterizando-os como novos
processos. Interdependentes: o que estabelece a interdependência entre os
processos é o contexto no qual interagem.

Sendo o processo, ou contexto, por definição,
auto-recorrente, assume-se que o esforço do pensamento e do sentimento produz,
ao longo do tempo, não o conhecimento cumulativo, e sim novos estados de
ignorância, ou estranhamento do que parecia familiar, para que se possa
enxergar a diferença entre a abstração (os processos consolidados na cultura) e
a realidade (espaço das possibilidades). Uma das ilusões mais correntes
veiculadas pela ideologia da coisa, na atualidade, é a idéia de que a melhoria
das técnicas e o avanço da tecnologia
estaria nos levando em direção ao momento apoteótico em que a
agarraríamos no seu âmago (cf. a idéia de propriedade, associada à de escassez
e de subjugação da natureza). Esse momento, termo final do tempo linear e do
progresso automático, é o da parada definitiva do trem na estação Paraíso. Na
ideologia dos foguistas de locomotiva — entre os quais encontram-se Marx, com a
sua infra-estrutura gerando o vapor que aciona a superestrutura; e Freud, com a
pressão da caldeira de seu id e as suas válvulas de controle do ego e do
superego —, a imagem da felicidade estaria no compartimento de carga, que leva
lenha ou carvão: uma vez cheio, não se enche mais. Felicidade quantitativa.

Mas a verdade é que à medida que uma disciplina como
a arqueologia, por exemplo, passa a dispor de mais recursos tecnológicos e
técnicos — tais como a apuração de datas por meios físico-químicos, prospecção
geofísica, fotografia aérea, etc. — não é somente o sujeito da disciplina arqueologia
que se transforma, mas também o seu objeto. Este, por sua vez, ao se
transformar, estimula reciprocamente a transformação do olhar do arqueólogo,
num processo infindo, em interação com outras disciplinas e outros objetos, no
qual novas aparecem enquanto outras desaparecem, cada uma delas frente a um
novo sujeito e um objeto de estudo. A cada mudança de perspectiva, ou de
referência, tem-se um novo mundo a explorar. Os sonhos já não são os mesmos,
porque se está diante de uma nova ordenação do repertório de sonhos a sonhar e
de novos modos de realizá-los.

Continuidade e descontinuidade não se dissociam:
ignorância e sabença disputam um mesmo espaço de possibilidades, solidárias na
sua inclusão recíproca. Em razão da inclusão, recuperam-se processos do
passado, mas não sem recaracterizá-los antes por um novo modo de interagir:
seus suportes são atualizados com os novos expoentes de valor que lhes empresta
a referência do novo contexto. Alguns desses processos, como o valor cataplasma, são deixados de lado pela
medicina, não se sabe até quando. Outros, que haviam sido relegados à irrisão —
tais como os valores sanguessugas, segurança
alimentar e sustentabilidade,
estes dois últimos indissociáveis nos tempos carolíngios —, retornam com vigor
em outros tempos, recuperados por novas referências, ou novos modos de
interagir. Registre-se que não se trata de uma dança caótica ou aleatória: é um
novo estímulo do meio, ou uma nova referência do contexto, que os traz de
volta, assim como foi um novo estímulo do meio, acolhido por um novo contexto,
que fez deles passado, dentro de uma mesma continuidade, que se faz contínua na
sua descontinuidade. Vive-se tudo a um só tempo e se deseja viver sempre mais
tudo.

Apêndice

Eis algumas idéias desenvolvidas por Alain Touraine,
em seu livro “Igualdade e diversidade — o
sujeito democrático”, norteadoras da elaboração de uma Política do Sujeito.

A idéia de
sociedade: O que definiu a modernidade foi a separação entre a ordem supostamente objetiva
do mundo e a consciência humana; entre a racionalização, como modalidade de
ação sobre a natureza, e o individualismo moral. Com a secularização do mundo,
a ordem social é produzida e submetida a uma ordem superior, a racionalização e
o individualismo moral. A sociedade e o seu interesse tornaram-se assim o
próprio princípio de avaliação moral dos comportamentos. Esse modelo de
sociedade produz indivíduos semelhantes, mas desiguais. O modelo está,
portanto, em frontal oposição ao modelo que associa igualdade e diferença. O
aceno à igualdade de direito choca-se contra a desigualdade de fato. Daí o
apelo ideológico a uma força histórica ou transcendente que cuidaria de
cimentar a confiança numa evolução histórica natural. A idéia é que quanto mais
moderna, mais rapidamente a sociedade muda e mais elimina as barreiras e
distâncias sociais herdadas do passado. Quanto mais apela à razão, menos
suporta o apelo da tradição e a manutenção do privilégio.

A democracia revolucionária: A democracia, no início de sua história moderna, foi fundada como esperança num
futuro melhor. Democracia e revolução conformavam um conjunto inseparável de
reformas por meio das quais seriam eliminados os obstáculos à entrada numa
sociedade moderna, racionalmente organizada, zelosa na defesa dos interesses de
todos e socialmente justa (cf. Wallerstein, I. 2002). Em muitos lugares,
movimentos revolucionários transformaram-se, depois da tomada do poder, em
regimes autoritários. Ainda assim, a cultura política associa democracia com
esperança. A idéia de “povo”, de Rousseau, remete a um só tempo à vontade da
maioria e às forças produtivas, trabalhadores e cidadãos. A confiança na
evolução histórica conduziu ao triunfo de uma política voluntarista, criadora
de uma sociedade política poderosa, que mantém em estado de dependência uma
sociedade civil na qual a desigualdade retorna constantemente. Ao operar por
maioria, essa política democrática age por eliminação, e não por meio do debate
e do compromisso. Surgem tensões e rupturas sociais profundas. A idéia
democrática tende então a se tornar revolucionária. No início do século XXI,
afastamo-nos de uma concepção revolucionária da democracia, mas corremos o
risco de esquecer que os movimentos democráticos sempre enfrentam a resistência
de uma ordem que protege uma dominação social. Quanto mais um poder político
domina um movimento social, tanto menos oportunidades existem de se criar uma
sociedade democrática. Prevalece a tendência para o surgimento de um poder
absoluto que se declara o único capaz de estabelecer o reino da igualdade.

A democracia liberal: A democracia revolucionária, por causa de sua estreita associação com a concepção
evolucionista e voluntarista da modernidade, somente pode definir-se em
oposição à democracia liberal. Enquanto a primeira impõe uma vontade política a
uma ordem social, a segunda reduz o mais possível as intervenções do poder
político e favorece a regulação social pela negociação direta e pelo mercado. O
declínio da visão progressista da história e da ação revolucionária imprimiu
uma importância central a esse liberalismo cujos efeitos são tão negativos para
a idéia dos direitos civis e sociais como o foram os efeitos da violência
revolucionária. A concepção liberal, no entanto, carrega consigo os mesmos
princípios da concepção revolucionária, no que diz respeito a seu aceno a
esperanças históricas (cf. Wallerstein, ibidem).

A democracia social e cultural: Estão esgotados os projetos revolucionário e liberal. O poder
político associado ao capital dá origem à oligarquia. Um regime assim privado
de princípios igualitários (no reconhecimento das diferenças) dá origem à
formação de um contra-sistema político, freqüentemente autoritário. As
barreiras sociais já não são suficientemente altas para manter o povo afastado
do jogo da oligarquia.

Das políticas do progresso a uma política dos atores: Com a crise de confiança no progresso, as soluções
liberais e revolucionárias perderam seu principal fundamento, e a idéia
democrática começa a se nutrir cada vez mais da defesa de identidades pessoais
e coletivas, num mundo dominado pelos mercados e pela uniformidade.

A política, acima e no centro do Social: Os atores sociais prevalecentes estão ameaçados menos por uma classe
dominante do que pelo funcionamento impessoal do mercado ou, inversamente, pelo
poder mobilizador dos dirigentes comunitários. Trata-se de proteger as
liberdades e a segurança pessoais e, acima de tudo, o direito de cada um
conservar ou adquirir controle sobre a própria existência. Ao mesmo tempo,
falecem as filosofias da esperança e com elas assiste-se ao enfraquecimento
acelerado das normas, das formas de organização social consideradas como
racionais, que pretendem impor seu estilo autoritário de gestão à diversidade.

A ruptura das sociedades: Assiste-se a um enfraquecimento da ordem social e política, em proveito (1) das
relações de mercado; e (2) de identificações culturais, individuais e
coletivas: um duplo movimento que conduz a uma ruptura crescente entre os dois
universos, cuja ligação e separação, ao mesmo tempo, definiam a modernidade. É
preciso encontrar um novo princípio de ligação entre os dois níveis, sob o
risco de se perder toda forma de unidade da cultura, da sociedade e da
personalidade.

Unidade e diferença: Nesse vazio social e político, as culturas com a sua diversidade somente podem
ser reconstruídas pelo esforço de cada indivíduo ou grupo, para a recuperação
de sua autonomia, sua capacidade de associar valores e práticas, técnicas e
mercados. Para tanto, faz-se necessário convocar a Política. O essencial é
reconhecer que o papel da Política é tornar possível o diálogo entre culturas.
Não se trata de reconhecer o valor universal de cada cultura, mas de reconhecer
em cada indivíduo o direito de combinar, de articular em sua experiência de
vida pessoal e coletiva, a participação no mundo com uma identidade cultural
singular. É preciso reconhecer, não apenas a inspiração universalista da
cultura, mas também a vontade de individuação de cada um.

O direito à individuação: Já não é possível a existência de outros lugares de combinação de estratégias
fora do próprio indivíduo, como ator que participa do mundo com o todo de sua
personalidade. Nessa empreitada, não basta a racionalidade objetiva e
substancial. A racionalidade agora convocada é de natureza formal e
instrumental, da ordem dos meios e não mais dos fins. Não existe outra
possibilidade, além da vontade e do esforço de cada ator, individual ou
coletivo, para dar sentido geral ao conjunto das situações, das interações e
das condutas que formam a sua existência e que, portanto, a transformam numa
experiência. Nosso comportamento
individual e coletivo organiza-se, pois, em torno de três princípios: a
racionalidade instrumental, a afirmação identitária e comunitária e a
subjetivação, que é o desejo de individuação. Somos todos iguais na medida em
que procuramos construir a nossa individuação, ou seja, a nossa diferença. A
eliminação de todo conteúdo concreto da categoria Homo, de toda definição universalista, deve ser completa. Já faz
muito tempo que os direitos universalistas dos cidadãos aparecem-nos como
insuficientes e mesmo como enganosos.

O outro: No processo de
individuação, ou na afirmação da diferença, existe o risco de se construírem
identidades pessoais ou coletivas fechadas, em posição defensiva. O recurso ao
sujeito pessoal, suporte de um conteúdo social concreto, pode tornar-se um
princípio de individuação democrática da vida social e também um princípio de
formação de uma ação coletiva. O primeiro passo é os indivíduos se reconhecerem
mutuamente como sujeitos. O indivíduo somente pode reconhecer-se como autônomo
por meio do reconhecimento do outro. O reconhecimento do outro não se limita a
uma relação interpessoal; pressupõe condições institucionais.

Do cidadão ao Sujeito pessoal: Quanto
mais a sociedade se submete a um princípio superior — razão, realização do
Espírito na história, livre mercado, interesse geral — mais difícil é combinar
igualdade e diferença. O mercado, regulado pelo Estado, não combina
espontaneamente diferença e igualdade. Uma sociedade comandada pelo mercado não
apenas não contribui para reduzir a desigualdade como também homogeneiza e
padroniza os comportamentos. Somente o apelo ao Sujeito pessoal, à sua
liberdade para criar um projeto e um trajeto individual de vida, permite
doravante ligar entre si os dois universos, sem nenhum intermediário
institucional, social ou político.

A democracia contra a História: Estamos
longe aqui das democracias liberais e revolucionárias. O discurso político não
é mais de natureza histórica. Na atualidade, não se confia na cenoura do futuro. A ação política não está a serviço
da ideologia do progresso; não visa mais a alcançar um certo estado da
sociedade. O que era sucessivo torna-se simultâneo; o que era linear torna-se
auto-recorrente. Ninguém está interessado em saber quando se chegará à estação
final. O que interessa é o modo de viajar. O pensamento democrático, que era um
pensamento do futuro, uma meta, tornou-se um meio de trazer para o presente o
sonho do futuro para convertê-lo em passado.

O fim do homo Sociologicus: A idéia do sujeito pessoal
e, mais ainda, a de sujeito democrático, que é seu complemento necessário,
conduz ao fim do “ser social”, da definição do ser humano como ser social no
sentido positivista, aquele que age de acordo com o lugar e com as funções que
ocupa na sociedade. A definição do homo
sociologicus torna impossível a combinação da igualdade e da diversidade.
Isso nada tem a ver com a exaltação do invidualismo burguês, à procura racional
de seu interesse ou de seu prazer nos mercados. Tem a ver com um sentido
oposto, uma vez que o sujeito pessoal define-se pela combinação de uma
identidade   — de todos os aspectos de
uma personalidade e de uma ou mais culturas — com uma atividade instrumental,
combinação que só tem como razão de ser a produção de uma vida individualizada.
Tais são os elementos de análise inseparáveis: (1) uma definição estratégica e
não orientada univocamente da ação social; (2) o reconhecimento de que todos os
atores têm as suas particularidades psicológicas e culturais; (3) o
reconhecimento, no ator individual ou coletivo, de um princípio de combinação
de ambos e, enfim, (4) a redefinição da democracia como Política do Sujeito,
irremovível, porém indissociável de alguma política do conceito, demissível ad nutum, à qual não compete jamais a
soberania. Esta é necessariamente destituível em razão do caráter
auto-recorrente da ação humana, do Sujeito contextual. Eis o seu axioma: A
empreitada da realização dos sonhos estimula mudanças nos modos de sonhar e
mudanças no seu repertório, embora em todos se possa divisar a inscrição de sua
referência ao desejo humano de se comprazer na existência.

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Nivaldo Tetilla Manzano é jornalista e escritor, autor de A volta de Simão Bacamarte — anotações sobre a filosofia em Machado de Assis e Que pau é esse? — uma introdução à contextualidade na resolução de problemas

©2002 — Nivaldo Tetilla Manzano
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Outubro 2002

eBook Info

Title:

Elogio da Incerteza ou Como Evitar as Linhas retas para Andar Direito

Creator:

Nivaldo Tetilla Manzano

Date:

20-10-02

Publisher:

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Rights:

© 2002-Nivaldo Tetilla Manzano