Comunalismo
Kenneth Rexroth
08-12-02
Projeto Periferia
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© 2002-Kenneth Rexroth

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Comunalismo
Kenneth Rexroth
Tradução livre pelo Coletivo Periferia

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Projeto Periferia
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©2002 — Kenneth Rexroth

Comunalismo

Kenneth Rexroth

BUREAU DOS SEGREDOS PÚBLICOS

Comunalismo

Das Origens ao Século XX

(Livro integralmente produzido por Kenneth Rexroth)

[em tradução livre pelo Coletivo Periferia
geocities.com/projetoperiferia1

Conteúdo

Introdução — A Tradição Libertária

1. A Aldeia Neolítica

2. Essênios, Therapeutae, Qumran

3. A Igreja Primitiva, Monasticismo

4. Eckhart, Irmãos do Espírito Livre

5. João Wycliffe, A Rebelião dos Camponeses Ingleses

6. Huss, As Guerras Hussitas, Tabor

7. A Reforma Radical, Thomas Münzer

8. Münster

9. Anabatistas, Hutteritas

10. Winstanley, Diggers

11. Oriente Próximo e Rússia

12. Comunidades Primitivas na América

13. Amana, Os Shakers, São Nazianz

14. Oneida

15. Robert Owen

16. Josiah Warren

17. Brook Farm

18. Fourierismo

19. Étienne Cabet

20. Hutteritas Novamente

Epílogo — Comunalismo Pós-Apocaliptico

Índice

INTRODUÇÃO

A Tradição Libertária

Antes de 1918 a palavra “comunismo” não significava Esquerda da Social Democracia do tipo representado pelos bolcheviques russos, uma forma radical, revolucionária, de Estado socialista. Bem pelo contrário, a palavra comunismo era utilizada por aqueles que desejavam de uma forma ou de outra abolir o Estado, acreditando que o socialismo não era uma questão de tomada do poder, mas de anulação do poder, retornando a sociedade a uma comunidade orgânica de relações humanas não-coercitivas. Eles acreditavam que essa era a expressão natural da sociedade, e que o Estado era apenas um elemento mórbido dentro do corpo normal da economia, o trabalho local da família humana, agrupada em associações voluntárias. Até mesmo a própria palavra “socialismo” foi originalmente aplicada significando as livres comunidades comunistas tão comuns na América no século XIX.

As pessoas que acreditam no comunismo libertário a grosso modo podem ser agrupadas debaixo de três teorias gerais, cada qual com seus velhos mestres, teóricos, líderes, organizações, e literatura. Primeiro há os anarquistas em uma variedade bastante limitada: anarco-comunistas, mutualistas, anarco-sindicalistas, anarquistas individualistas, e alguns grupos e combinações secundárias. Segundo, os membros de comunidades intencionais, usualmente mas não necessariamente de inspiração religiosa. As palavras “comunalismo” e “comunalista” parecem ter desaparecido e seria bom destiná-las a este grupo, embora a palavra “comunista”, tão confusa em nossos dias, de fato se ajusta melhor do que todas. Terceiro, há a esquerda marxista, que antes de 1918 tinha se tornado um movimento tão difuso que desaguou na Segunda Internacional Socialista Democrática. Foi a eles que os bolcheviques pediram apoio nos primeiros dias da revolução. O Estado e a Revolução de Lenin é uma paródia autoritária dessas idéias. Contra eles Lenin escreveu Esquerdismo: Uma Desordem Infantil. Conta-se que, quando a Internacional Comunista foi formada, um delegado objetou o nome. Dirigindo-se a todos aqueles grupos disse: “Mas os comunistas já existem”, ao que Lenin retrucou: “Ninguém jamais ouviu falar deles, e quando acabarmos com eles ninguém irá notar”. As idéias comunistas hoje são mais fortes do que nunca.

Alemanha Oriental, Polônia, Hungria, Checoslováquia, cada uma dessas revoltas contra o poder russo assumiu a mesma forma da primeira, a revolta dos marinheiros de Kronstadt em 1921 — assembléias livres, conselho de trabalhadores, comitês de bairro, e comunas camponesas — os mesmos arranjos sociais que foram tão comuns nos primeiros anos da Guerra Civil Espanhola em Barcelona e nas zonas rurais da Catalonia e Andaluzia. De forma alguma estas revoltas assumiram um caráter reacionário, anticomunista. O slogan “Retorno ao Livre Empreendimento” nunca foi levantado. O fato é que após a sociedade ter sido convertida em uma burocracia estatal capitalista, os bolcheviques com seu Manifesto Comunista e O Estado e a Revolução ensinaram às crianças nas escolas que uma sociedade que rejeita a estrutura de poder não tem para onde ir. O único cumprimento possível do Comunismo Oficial é o livre comunismo. Como o capitalismo que o antecedeu, o marxismo, enquanto política de classe governante, contém dentro de si as sementes de sua própria destruição. Na Iugoslávia, onde um Partido Comunista conseguiu libertar-se da hegemonia russa, a marcha por uma maior participação dos trabalhadores na indústria, política e economia, e comunas federadas, foi irresistível. O Partido Comunista Iugoslavo pode ter sido aquilo que Milovan Djilas chamou de a nova classe governante; mas resistir à pressão russa significava fazer contínuas concessões para assegurar apoio popular, e estas concessões naturalmente ocorreram dentro de um contexto ideológico comum tanto à burocracia como aos trabalhadores — um compromisso como o “comunismo”.

Houve um processo semelhante na Grande Revolução Cultural da China, mas de cima para baixo. O Partido Comunista Chinês tentou criar e preservar ao nível de uma imensa população a relação social dos primeiros dois anos da revolução russa bolchevique, não através de métodos democráticos mas pelo mais rígido e coercitivo autoritarismo.

Esta é a situação na denominada metade socialista do mundo: no meio capitalista, o desenvolvimento ideológico é bem mais avançado, mas os resultados práticos são bloqueados por uma estrutura de poder herdada da organização industrial e financeira do capitalismo do século XIX. As tendências para a descentralização, e as iniciativas no ponto da produção, são mascaradas por um desgastado aparato jurídico. Essas tendências aparecem nas áreas mais livres das relações interpessoais dos indivíduos, onde o desenvolvimento revolucionário é mais aparente, bem longe das fábricas ou da burocracia governamental. Um efetivo ataque contra o Estado e contra o sistema econômico requer poder, e o Estado, que não é outra coisa senão a polícia do sistema econômico, tem, de fato, todo poder efetivo. Manifestações ou coquetéis Molotov são igualmente impotentes diante da bomba de hidrogênio. É por isso que as mudanças mais importantes estão ocorrendo naquilo que os jovens revoltosos chamam de “estilo de vida”. É por isso que tanto os veteranos da Velha Esquerda como a Direita os acusam de parasitismo. Devido aos muitos luxos capitalistas, as velhas gerações vêem as comunas como um amontoado de luxurias capitalistas, como uma imensa e lucrativa exploração da música — ou das drogas.

Na medida em que aumenta a concentração e a despersonalização na sociedade dominante, e na medida em que aumenta a concentração de capital pela tomada dos maiores negócios pelos conglomerados e pelas corporações internacionais, cada vez mais as iniciativas locais são abandonadas pelos governantes do Estado central, e na medida em que a computação e a automatização reduz o papel da iniciativa humana tanto no trabalho como na administração, a vida torna-se mais irreal, sem propósito, e desprovida de significado para todos, inclusive para uma minúscula elite que ainda se agarra na ilusão de que a iniciativa pertence a eles. É ação e reação — tese e antítese — ou seja, este estado de coisas produz uma reação diametralmente oposta. Estamos testemunhando em todo mundo uma revolta instintiva contra a desumanização. O marxismo propôs superar a alienação do homem de seu trabalho, de seus companheiros, e de si mesmo, pela mudança do sistema econômico. O sistema econômico foi mudado, mas a auto-alienação humana só aumentou. Não importa o nome, socialismo ou capitalismo, em termos de satisfação humana e de significado para a vida não há qualquer diferença entre Leste e Oeste. A presente revolta em nossos dias não está primariamente preocupada com mudança nas estruturas políticas ou econômicas mas em atacar frontalmente a auto-alienação humana.

A sociedade alternativa que é a forma desta revolta ocorreu em grande parte instintivamente. Dois séculos de revoluções esvaziaram as opções. Não havia porque repetir tudo novamente.

Não foi por acaso que a ecologia ficou tão popular nessa conjuntura. O homem não apenas está destruindo o planeta em que vive, ele está caminhando em direção à extinção de sua própria espécie corroendo seu meio ambiente e reduzindo todo empreendimento empresarial à forma de uma indústria extrativa. A raça humana é um determinado tipo de espécie, desenvolveu-se em um ambiente específico, com específicas relações internas de homens para homens, e externamente com outras espécies. Se esta situação não tivesse existido, a raça humana não teria evoluído, nem teria continuado dentro de um estreito range de modificação, o homem seria extinto. A presente relação do homem com seu meio ambiente e do homem com o homem desviou-se tanto do ótimo necessário para a evolução das espécies que a humanidade certamente não sobreviverá. Diante de tal situação uma demanda para um reajustamento é tão instintiva quanto a reação de um animal invertebrado diante de um choque elétrico. Isto é o que todas as escolas e tendências libertárias de tradição comunal tem em comum, uma ênfase primária do homem como sócio de uma comunidade orgânica, um biota, um ser criativo, uma relação de não-exploração para com seus companheiros e seu meio ambiente. Os anarco-comunistas Élisée Reclus e Peter Kropotkin foram ambos geógrafos e, não por acaso, eles também foram os fundadores da ciência da ecologia.

Pelo século XVIII o homem teve que colaborar com seu meio ambiente para poder sobreviver. O desaparecimento dos grandes mamíferos, que floresceram até o final da Idade do Gelo, foi provocado por caçadores humanos, e resta uma porção bastante reduzida de biota; o desflorestamento, a agricultura de queimada, a salgadura de terras irrigadas destruíram civilizações inteiras. Com o início da era industrial e científica o empreendimento empresarial cada vez mais tendeu a tratar o planeta como uma mina em vez de uma fazenda, e a tratar recursos humanos da mesma maneira. É agora óbvio que se a raça humana continuar neste curso não durará nem mesmo além o fim do século.

O funcionamento do sistema econômico produziu, em termos puramente marxistas, muitos fenômenos comunalistas e anarquistas. O fenômeno mais óbvio é o tremendo crescimento em todo mundo Ocidental da própria vida comunal. Com a inflação escorregadia da moribunda economia keynesiana, milhares de jovens, particularmente jovens com crianças, diante da impossibilidade de preservar o padrão de vida que usufruíam em uma sociedade abastada de classe-média, viram nas pequenas comunas o modo único de escapar da real pobreza. Enquanto isso, aquele estilo de vida típico das casas imponentes, dos apartamentos de doze quartos, cessou, e estes locais estão sendo ocupados por grupos que dividem despesas e responsabilidades — sempre movendo-se à frente daqueles que destroem sua qualidade de vida. A vida urbana tornou-se muito cara, irresponsável e imunda — como também perigosa — na medida em que o dinheiro arrecadado pelos impostos vai cada vez mais para a guerra em vez de para a vida da comunidade, mais e mais pessoas fogem da cidade fixando-se em comunas rurais no velho estilo das fazendas entre sessenta e duzentos acres, que não mais conseguem competir com a agricultura industrializada.

Essas coisas ficam mais claras quando estabelecemos uma relação entre as duas economias e aquilo que Engels chamava de “superestrutura”. É verdade que tais comunas são, em certo sentido, parasitas humanos diante de uma sociedade dominante desumana, de qualquer forma assume-se que tais comunidades rurais podem sobreviver quando a sociedade dominante entrar em colapso pelo caos e pela guerra nuclear. Para serem economicamente independentes as comunas teriam que desenvolver uma economia própria ao mesmo tempo em que dão as costas à economia dominante centralizada. Isso requer uma modificação completa no padrão de vida, a adoção de uma escala de valores completamente diferente. Essas coisas, naturalmente, acontecem lentamente.

A maior parte dos problemas enfrentados pela sociedade alternativa tem sido discutidos teoricamente em algum lugar da tradição libertária. Friedrich Engels estabeleceu o contraste Socialismo — Utópico e Científico. O socialismo científico de Marx e Engels pretendiam demonstrar matematicamente que a revolução socialista era inevitável e que o dever do revolucionário era colaborar com a história e nunca perguntar onde, quando, por que, como, ou o que. Qualquer tentativa de responder tais perguntas era “utopia”. Mas a história continuou repetindo as mesmas coisas de sempre, inclusive algo que deram o nome de socialismo. Na medida em que não responde, a priori, às questões fundamentais. Na medida em que não possui um plano pelo qual a nova sociedade emergirá, o marxismo em muito se assemelha a um cão que gira em torno de si mesmo tentando morder o próprio rabo. Hoje sabemos que apenas a criação de novos arranjos sociais evitará o desastre que se aproxima. É utopia ou catástrofe.

Com a tecnologia movendo-se além do ponto crítico, o ponto em que a quantidade vira em qualidade, o ponto em que a água vira vapor, a vida torna-se cada vez mais incompatível com as estruturas sociais vigentes, especialmente estruturas de poder como a exploração financeira e industrial do século XIX. Essa mesma espécie de contradição entre as formas sociais e econômicas ocorreram durante o século XVIII e no início do século XIX quando o método capitalista de exploração explodiu as crostas feudais e mercantis. Contudo a tendência do sistema capitalista e do Estado é de usar a revolução tecnológica para uma maior concentração industrial, administrativa, política, uma direção diametralmente oposta aos apelos por mudança. As vastas áreas da economia constituem um campo fértil para o início de um arranjo radical e para a descentralização da produção. A força de trabalho, no sentido da energia muscular bruta, perdeu sua importância; é muito questionável a possibilidade de se construir hoje um modelo de teoria econômica onde, como na economia de Marx e Ricardo, a força do trabalho naquele sentido seja uma base ou até mesmo uma fonte primária de valor.

Se a meta da produção fosse voltada para a vida e não para o lucro, seria perfeitamente possível começar imediatamente a fazer tipos de trabalhos cada vez mais fáceis, interessantes e criativos. Já é notório que certo tipo de trabalho monótono — linha de produção de automóveis, mineração antiquada, e daí por diante — provocam desarranjos morais, tanto que em alguns locais tornou-se difícil recrutar mão-de-obra adequada para tocar a produção. O uso de drogas em Detroit é quase tão comum como foi no Vietnã e por razões semelhantes — a rejeição a um modo intolerável de vida.

A demanda por mudanças no modo de vida faz uma contínua pressão contra o bloco das estruturas sociais obsoletas e, quando as estruturas do poder permitem, tais estruturas acabam subvertidas e quebradas. Os arranjos econômicos peculiares ao século XIX e início do século XX tornaram-se obsoletos como o dente da engrenagem na maquinaria da produção. (As coisas estavam começando a ficar assim quando Ibsen escreveu A Casa das Bonecas). Os atuais sistemas políticos, econômicos e religiosos não oferecem nenhuma alternativa significante. Como resultado, ocorre uma revolução sexual que ultrapassa os sonhos das mais selvagens feministas e dos livres amantes do velho movimento anarquista. Vinte anos atrás um amigo observou: “Há uma Emma Goldman em cada carro estacionado na beira da praia durante a noite”. A demanda hoje não é por relações casuais e promíscuas, mas por relações que proporcionem uma nova espécie de significação pessoal e interpessoal. Na medida em que essas relações se tornam comuns elas atuam no sentido de modificar profundamente as estruturas sociais. Não faz muito tempo o estilo de vida anarquista era limitado por uma minúscula minoria de boêmios revolucionários e autodidatas. A boêmia é a subcultura do alienado. Desconhecida nas sociedades anteriores, ela cresceu com o próprio capitalismo. William Blake, William Godwin e seus grupos são mais ou menos contemporâneos da Revolução Francesa e do começo da era industrial. Havia comentários de que a boêmia era uma utopia parasitária cujos praticantes agiam como se a revolução tivesse acabado; e também, de que os boêmios desprezavam as necessidades dos pobres para curtir a luxúria dos ricos. Isso significa que desde o começo do capitalismo, secretamente, como uma espécie de subproduto natural, uma pequena, vagarosa e crescente classe de pessoas pouco a pouco passou a rejeitar sua alienação e ausência de significado na vida. Mesmo nos difíceis dias da primitiva acumulação de capital, o sistema era tão ineficiente que era possível viver um tipo diferente de vida em seus interstícios, se a pessoa tivesse sorte, boa formação, normalmente autodidata, mesmo nascendo sob um nível de pobreza medonha. Hoje aqueles interstícios se espalharam por toda parte na forma de uma sociedade afluente. O fato é que milhares de pessoas puderam abandonar a economia capitalista industrial para viver fabricando panelas, trabalhando couro, ou tocando violão. Embora essas coisas possam parecer triviais, elas não são. O problema é reorganizar a economia de forma que os automóveis passem a ser produzidos da mesma forma.

Hoje todo mundo sabe que uma guerra mais ampla resultaria na exterminação da raça humana, não obstante a possibilidade de que algum desses atuais sistemas políticos e econômicos imponham essa guerra é algo que eventualmente pode ocorrer. Os dois maiores conflitos desde a Segunda Guerra Mundial, na Coréia e Vietnã, mergulharam em um completo colapso moral. Mesmo sem guerra os sistemas econômicos e políticos produzem o mesmo tipo de desmoralização. Os sintomas de um colapso da civilização estão em toda parte e aparecem em cada um de nós, tais sintomas são mais pronunciados do que o foram durante os últimos anos do Império Romano. Contudo nem todos esses sintomas são necessariamente patológicos. O mundo contemporâneo está se rompendo através de duas tendências contrarias — uma aponta para a morte social, e a outra aponta para o nascimento de uma nova sociedade. Muitos dos fenômenos da presente crise são ambivalentes e podem tanto significar morte como nascimento dependendo de como a crise se resolverá.

A crise de uma civilização é um fenômeno de massa que avança sem benefício da ideologia. A demanda por liberdade, comunidade, significado de vida, ataque à alienação, é largamente instintivo e marcante. No movimento revolucionário libertário tais objetivos são ideológicos, confinados a livros, ou percebidos com dificuldade, usualmente apenas temporariamente em pequenas comunidades experimentais, ou em vidas individuais em um minúsculo círculo social. A onda revolucionária contemporânea afirma que se trata de uma revolução sem teoria, e anti-ideológica. Mas a teoria, a ideologia, já existe em uma tradição tão velha quanto o próprio capitalismo. Além disso, da mesma maneira que indivíduos especialmente talentosos podem viver vidas livres nos interstícios de um sistema explorativo e competitivo, nos períodos quando o sistema capitalista em desenvolvimento temporária e localmente entram em pane devido ao arraste de formas desgastadas, existem breves e revolucionárias luas de mel nas quais as organizações comunais mais livres acabam prevalecendo. Sempre que a estrutura do poder hesita ou falha a tendência geral é substituí-la pelo livre comunismo. Esta é quase uma lei na revolução. Até onde podemos ver, no momento crítico ou surge uma velha estrutura de poder como ocorreu na Comuna de Paris ou na Revolução Espanhola, ou surge uma nova estrutura de poder, como ocorreu na Revolução Francesa e na Revolução Bolchevique, estruturas de poder que acabam suprimindo as livres sociedades revolucionárias pelo terror e pelo derramamento de sangue.

1. A Aldeia Neolítica

A idéia de que o homem primitivo passou uma longa fase de comunismo primitivo nada tem a ver com Marx e Engels, Lewis Morgan, Tylor, nem com antropólogos influenciados por Darwin no século XIX. Tais idéias são compartilhadas por todos os historiadores clássicos desde a Grécia até a China e é parte da história da mitologia da maior parte das culturas. Isto é bem patente. Um povo que caça-e-colhe não pode ser outra coisa senão comunista. Até mesmo nos ambientes mais favoráveis a terra pode suportar apenas um diminuto número de pessoas em qualquer grupo que vive apenas daquilo que a natureza pode oferecer. A divisão do trabalho é mínima — caça para o homem, coleta para a mulher. Alguns homens puderam se especializar lascando pederneiras; algumas mulheres puderam se especializar trabalhando peles. Em um pequeno bando, aqui e ali um indivíduo pode ter experiências religiosas mais intensas do que outros.

Eventualmente alguns destes primitivos especialistas podem ter se tornado conhecidos pelo seu grande talento em determinadas áreas. Há provas arqueológicas de uma “fábrica de pederneira” paleolítica na forma de grandes amontoados de fatias e rejeitos, com o comércio de pederneiras cobrindo longas distancias. É improvável que as extensas pinturas em cavernas como Lascaux ou Altamira interessavam apenas às poucas pessoas da localidade. Presumivelmente eram centros religiosos para os quais muitos bandos afluíam vindos de um vasto território. Também é difícil acreditar que o alto grau de habilidade demonstrado em muitas pinturas nas cavernas paleolíticas não seja resultado de especialização. Altamira e Lascaux foram pintadas por artistas. É verdade, naturalmente, que as pessoas na Idade da Pedra mostram um talento artístico difuso semelhante ao das crianças do jardim da infância. É a especialização exigida pela sociedade que destrói a resposta estética e a habilidade artística.

Há uma limitada porém possível divisão do trabalho em uma sociedade composta por caçadores e coletores, para sobreviver nenhum indivíduo precisa ser especializado. As mulheres que juntam bolbos precisam ser capazes de contender com qualquer animal, herbívoro ou carnívoro, que encontrarem; e é evidente que os artistas de Altamira possuíam um completo conhecimento anatômico dos animais que pintavam. Em uma sociedade de caçadores e coletores é impossível acumular muito excesso. Os restos de mamíferos apodreciam antes que pudessem ser comidos. Os roedores atacavam o estoque de raízes e o depósito de grãos — não temos nenhuma evidência arqueológica de celeiros de grãos e outros métodos de estocagem antes dos advento da “agricultura incipiente”.

Em tal sociedade é impossível o surgimento de uma estrutura de classes. Embora seja uma suposição não comprovada, os atuais caçadores e coletores seriam exatamente como seus e nossos ancestrais paleolíticos, embora a ecologia seja determinativa — a forma determina a função. Eles são sem exceção“comunísticos”; não poderiam ser outra coisa.

Até poucos anos os arqueólogos não estavam bem familiarizados com estudos antropológicos sobre caçadores e coletores remanescentes. A maioria deles vivem até hoje surpreendentemente bem mesmo tendo que trabalhar bem pouco — uma das razões por que se recusam ser civilizados. Isto continua sendo verdade embora tenham tendo sido segregados em terras que ninguém quer — no Bushmen no deserto de Kalahari na África; nos blackfellows nos desertos da Austrália Central, nas densas selvas no Noroeste da Austrália; ou em regiões selvagens da Malásia, índia, Ceilão, América do Sul, e outras partes da África. Muito freqüentemente eles vivem ao lado de pessoas que praticam a agricultura de queimada; os caçadores e coletores parecem ter se adaptado às mais variadas dietas.

John Muir estima que as nozes píneas do pinheiro [pinhão] nas florestas abertas do declive ocidental das Sierras rendem mais calorias por acre do que o milho do Iraque. Na Califórnia, a oeste das Sierras, a colheita de grãos, raízes, sementes, cascas, e pequenos animais, principalmente coelhos, sustentam a população índia mais densa do continente. Várias tribos que tinham praticado caça ou agricultura em larga escala, abandonaram esse costume quando depararam com a abundância natural da Califórnia. A maior parte desse presente da natureza desapareceu, destruído pelas pastagens modernas e pela agricultura. O altamente nutritivo bolbo de camas cujas flores inundavam como lagos as pradarias do oeste, e as sementes selvagens ricas em proteína que brotavam como grama natural, ambas se perderam para sempre, mas ainda hoje seria perfeitamente possível a uma família de cinco pessoas viver pescando, colhendo frutos e semente de algumas árvores e plantas selvagens.

Alimentos naturais eram abundantes em quase todas as florestas decíduas da América Oriental e Europa do Norte, foi por isso que a dependência exclusiva da agricultura chegou mais tarde nessas áreas. Esse viver da floresta produziu uma estrutura de poder peculiar. Na Califórnia, o poder simplesmente se dissolvia diante da abundância do que era oferecido pela natureza. Nas florestas decíduas, o poder foi firmado através da organização da guerra como um esporte e da exploração das pessoas que trabalhavam na agricultura — as mulheres. Os homens eram caçadores e guerreiros forçando um estilo de vida que era uma espécie de revivificação dos grandes caçadores paleolíticos. As mulheres eram coletoras, fabricavam cestas, vasos de barro, roupas de peles, colhiam frutas e sementes, e plantavam, permanecendo como zeladoras e construtoras quando o acampamento era estabelecido. A conquista da Europa civilizada por pessoas com um background de floresta estabeleceu esta ética, especialmente entre as classes dominantes, e que permanece até hoje.

Paleolítico e neolítico são termos superados; mas uma coisa que não é muito notada é que ferramentas de pedra lascada eram em geral melhores para o trabalho que efetuavam do que as ferramentas de pedra polida, de forma que a pedra lascada, para muitos propósitos, sobreviveu durante durante a era neolítica. A pedra polida veio com a agricultura (pedra lascada amolada é melhor para capinar) e com o uso de uma gama maior de pedras, especialmente oriundas de rochas duras e metamorficas como o quartzo que não tem uma quebra regular.

A estratificação social na economia das primitivas aldeias agrícolas ia até onde o braço podia alcançar. O líder da guerra, ou chama, estava imerso na comunidade ou sujeito a ela. Apenas com a sistematização da agricultura em larga escala, irrigação, a revolução urbana, a especialização, as castas, as classes ficaram mais distantes umas das outras.

Uma típica comunidade agrícola primitiva foi Jarmo na extremidade do planalto persa, com vinte e cinco casas pequenas, e possivelmente cento e cinqüenta pessoas. Jerico, porém, um oásis no deserto palestino, parece ter se urbanizado antes mesmo de desenvolver sua agricultura. Nos vales da planície mesopotamia, as estratificações sociais, classes, e status, surgem na transição de aldeia para cidade, contemporânea da irrigação sistemática em pequena escala, do beneficiamento de cereais, da lã de ovelhas (ou seja, do deliberado cultivo de plantas e procriação de animais domésticas), do arado, que logo passou a ser tracionado pelo boi; mas as cidades ainda eram amplamente distantes umas das outras. Com a irrigação em larga escala e a criação das cidades o homem interrompeu seu equilíbrio ecológico com o biota. Esse desequilíbrio torna-se aparente com o surgimento de ervas daninhas e da salgatura típica da terra irrigada. Isto resultou em uma dinâmica política na qual a vida se tornou mais “antinatural” em suas relações internas e externas.

Pequenas e grandes cidades se desenvolveram em terras férteis com o surgimento das novas tecnologias na planície mesopotâmica. Nos vales aos pés das montanhas as velhas aldeias preservaram seu antigo modo de vida. Antes de 4000 A.C. a vida nas aldeias no Próximo e Médio Oriente manteve-se intocada em toda sua essência até meados do século XX. O Estado permaneceria uma realidade distante, o único papel que exercia na vida da aldeia era associado à violência — à guerra, à coleta de impostos, e mais raramente, à perseguição de um grande criminoso.

Na Europa a “religião megalítica” que produziu monumentos como Stonehenge parece ter precedido a ereção das cidades. A decídua cultura da queimada produziu uma classe sacerdotal e um culto que se difundiu no contexto de um nível tecnologicamente mais primitivo que o mundo mediterrâneo, conforme testemunha a história da civilização maia.

Na aldeia, a vida religiosa assumia a forma de atividade grupai na qual toda a comunidade participava: ritos da semeadura e de colheita, matrimônios nos campos, estátuas de “deusas mãe” com caracteres sexuais exagerados nos santuários domésticos. O crescimento da religião nas cidades trouxe consigo um culto cerimonial no qual a povo participa como espectador ou, na melhor das hipóteses, como participante de uma procissão.

O excedente agrícola permitiu o desenvolvimento de especialistas artesanais. Nos primitivos estados sacerdotais da Mesopotâmia encontramos registros de comunidades altamente organizadas — pastores, artesãos, trabalhadores rurais, escribas — todos unidos em uma espécie de sindicalismo religioso. Eventualmente os pastores e guerreiros tiravam proveito do aumento dessa especialização para desenvolver uma rígida estrutura de castas escamoteada por artes imaginárias, supostamente vitais à sobrevivência, com o intuito de forçar o camponês a contribuir com mais trabalho para manter esta superestrutura. Esta foi a gênese da alienação: o trabalho para uma autoridade distante e o trabalho não remunerado. Mas esta alienação logo foi exacerbada por sanções patrióticas e sobrenaturais. A industrialização trouxe consigo o mais elevado grau de alienação em toda a história humana, superando até mesmo a escravidão. Os resultados desse trabalho permaneceram claramente visíveis. O modo camponês de vida sempre produziu bens tangíveis a partir de seu contato íntimo com a natureza. Na medida em que os resultados do trabalho são visíveis, o trabalho preserva alguma criatividade e não é psicologicamente destrutivo. Claro que os artesãos e escribas primitivos não foram afetados por esta alienação primitiva, bem pelo contrário, temos uma abundante literatura louvando seu modo de vida.

Na medida em que a agricultura se desenvolvia e se tornava o principal meio de sustento, começaram a surgir grandes edificações, conforme podemos ver em algumas das ruínas no planalto do Iraque e Irã. Algumas dessas edificações, de até cinco metros de altura, continham dormitórios familiares típicos das grandes casas iraquianas. Em outras edificações a ausência desses dormitórios sugere que eram utilizadas como local de assembléia ou templos primitivos, embora não tivessem altares. Alguns possuem um único grande cômodo que podem ter sido utilizados como espaço para jantares comunais.

Tanto quanto podemos saber, e a julgar pelas evidências fornecidas por sociedades agrícolas primitivas, como de Jerico e do planalto persa, por exemplo, a vida deve ter sido tão comunista como entre caçadores e coletores. A revolução neolítica — agricultura, domesticação de animais e plantas, tecelagem, cerâmica, ferramentas de pedra polida e armas, comunidades sedentárias de aldeias — alterou profundamente a vida. As provas arqueológicas apontam no sentido de que a divisão do trabalho e a estrutura de classe foram ligeiramente mais marcantes naquele tempo do que na era paleolítica. A comunidade ainda era pequena; a estrutura ainda era comunalística; mas a produção de um excedente exigia um maior grau de especialização. No local onde tais sociedades existiram ainda encontramos, nos tempos modernos, oleiros, tecelões, mágicos, curandeiros, ferramenteiros, e às vezes, especialmente na África, artistas profissionais. Mas não encontramos indivíduos que vivem do poder que exercem sobre seus companheiros. A exploração do homem pelo Estado e do homem pelo homem ocorreu ao mesmo tempo que a segunda revolução, a revolução urbana — o desenvolvimento das cidades e da agricultura em extensas regiões. Reis, padres, e uma casta de comerciantes, surgiram ao mesmo tempo que os primeiros conglomerados urbanos, as pequenas cidades, guerreando com exércitos organizados, irrigando em larga escala, e em seguida, escrevendo.

Acredito que as civilizações do final da era neolítica e da Idade do Bronze estivessem bem distantes da prática do comunismo primitivo. De fato, a maioria deles praticava aquilo que nós chamamos hoje de Estado socialista. Este termo é muitas vezes aplicado à civilização Inca do Peru. Aquilo que poderia ser chamado de mito da civilização chinesa, e não apenas de confucionismo, representa todo aquele universo de discursos onde a teoria político-econômica chinesa operou desde os primórdios até os presentes dias, ou seja, traduzindo em termos ocidentais, certamente chamaríamos essa teoria político-econômica de socialismo Estatal.

As sociedades comunistas sobreviveram bem à revolução neolítica tanto historicamente como entre as pessoas naquela fase de desenvolvimento em nossos dias. Os mais imediatamente óbvios são os povos indígenas do sudeste da América do Norte. São povos que falam as mais variadas linguagens, com diferentes antecedentes históricos, e que estão situados dentro de zonas de radiação de civilizações altamente estruturadas do planalto mexicano. Compartilhando uma vida comunal apaixonadamente vigiada, eles conseguiram resguardá-la até hoje das arremetidas missionárias espanholas e dos livre empreendedores dos Estados Unidos. Em alguns povos a ética comunal é mais aparente do que em outros. O povo zuni pode perfeitamente ser o povo mais homogêneo da face da terra. Algumas comunidades de Pueblo estão sendo envolvidas pela civilização americana transformando-se em uma espécie de grande jardim zoológico humano para turistas; enquanto que outras entraram em um processo de desintegração total. Mesmo onde a vida econômica da comunidade foi em grande parte americanizada, ainda é a comunidade com seus conselhos e comitês que se autogoverna, embora plena de conflitos entre o velho e o novo. O mesmo ocorre com a vida religiosa das comunidades de Pueblo que não são controladas por castas de padres ou pastores, onde a vida religiosa permanece nas mãos de grupos sancionados pelas tradições, ou pelo menos pertencentes à própria comunidade.

É bem provável que foram fraternidades religiosas como das comunidades de Pueblo que fizeram a transição para o monasticismo que encontramos na maioria das cidades e civilizações fundadas no sistema de nação-estado. A ordem monástica é por definição uma sociedade religiosa comunista, normalmente autoritária. Sabemos que houveram tais sociedades na civilização egípcia; houveram milhares do que chamaríamos de monges em grandes centros como Heliópolis, nas civilizações asteca, maia, e peruviana do Novo Mundo, assim como na Mesopotâmia pelo menos depois dos sumérios, e naturalmente, na índia. A única grande civilização onde o monastismo parece não ter surgido foi a chinesa antes do budismo. A vida entre os servos nos templos na Palestina pré-exílica provavelmente foi organizada com base em princípios monásticos.

A coisa notável é que nós não sabemos quase nada destas comunidades. Até mesmo o Egito com sua enorme quantidade de registros sobreviventes nos proporciona uma pequena evidencia direta. Nossa evidência vem de Herodotus e de historiadores gregos e romanos. Não sabemos quase nada sobre os druídas. Há uma disputa sobre se de fato existiram enquanto irmandade religiosa organizada. A vida e os ensinamentos do monasticismo primitivo provem de ocultistas, pelo menos em sua maior parte. Provavelmente foi propositadamente dificultado o acesso da comunidade a tais documentos. Seu modo de vida e seus ensinamentos eram mantidos em segredo, fora do acesso da população em geral, funcionando como um tipo de “civilização hidráulica”, usando o termo de Wittvogel, como parte integrante do aparato Estatal.

Na Grécia e no Israel pós-exílico tais comunidades eram tão ocultistas quanto alienadas, pelo menos em relação aos propósitos de suas classes dominantes. A primitiva irmandade pitagoreana ultimamente vem sendo amortalhada na condição de lenda helenística neo-pitagoreana e neo-platonística. Contudo, aparentemente existem poucos fatos determinantes. Os primitivos seguidores de Pitágoras parecem ter sido uma comunidade monástica não-celibatária dedicada ao estudo primitivo da ciência, especialmente o misticismo matemático, sem nenhuma ligação com crenças, mitos e cultos da religião ordinária grega, estruturada em castas. Na verdade, tratava-se de uma teoria comunalística da sociedade que sobreviveu de uma forma altamente modificada na República de Platão. No princípio, aparentemente, eles não tomaram parte na vida política usual das comunidades onde viviam na Magna Graeca, na sola da bota italiana. O famoso fragmento atribuído a Pitágoras, “infelizes, absolutamente infelizes, com suas mãos cheias de feijões!”, provavelmente não se refere à dieta, mas à política democrática — o cidadão grego votava sim ou não utilizando punhados de feijões brancos e pretos. Com o passar do tempo a irmandade pitagoreana tornou-se política passando a controlar várias cidades, mais notavelmente Cortona e Metapontum. Eventualmente as pessoas se revoltavam contra eles e eram massacrados. O quanto disso tudo é história ou lenda, é impossível dizer; mas é quase impossível que em poucos anos e em tão poucas comunidades, uma política tão vaga como a República de Platão, por mais simples que tenha sido, tenha sido colocada em prática.

2. Essênios, Therapeutae, Qumran

Até recentes anos nosso conhecimento de grupos comunistas religiosos no período clássico era bastante limitado. Não sabemos quase nada sobre a vida dos monges dos templos egípcios embora seja certo que o poder dos sacerdócios organizados era tão grande como o dos faraós, notavelmente no sacerdócio de Amon na 18a. Dinastia do século XVI A.C., que dominou o trono, chegando a superar os faraós em poderio. O famoso “rei herege”, Ihknaton, foi mais um rebelde contra o sacerdócio de Amon do que um monoteista. Nada se sabe sobre as vidas das várias irmandades religiosas gregas, romanas ou persas. A maior parte das informações que temos é sobre os essênios, o culto religioso comunista, e o movimento monástico entre os judeus; mas tais informações vão pouco além de breves descrições por parte de Philo, Josephus, e Plínio. Com a descoberta dos manuscritos do Mar Morto, e das comunidades do Qumran nas colinas do deserto na região do Mar Morto, certamente os mesmos essênios descritos por Philo, nós podemos formar um quadro bem claro da vida de uma seita religiosa comunista ao redor do começo da era cristã. Do ponto de vista antropológico a característica mais marcante na vida dessas comunidades é que ela foi um retorno altamente ritualizado à vida comunitária das aldeias primitivas, uma revolta consciente contra a vida na cidade, mesmo em cidade pequena. Outra característica foi sua estrutura de templo sacerdotal e de realeza militarista.

Os breves materiais providos por Plínio, Josephus, e Philo, com algum eco mas com pouca referência aos pais da Igreja, deram base a uma imensa estrutura de especulação, particularmente no século XIX, por parte de escritores influenciados por grandes críticos da Bíblia e pelo Protestantismo Liberal. Supunha-se que os essênios tinham sido budistas, magi, pitagoreanos, ou membros de um secreto, eremítico, culto egípcio. Foi levantada a hipótese de que Jesus era um essênio; e até mesmo João Batista. Considerando que esses três autores clássicos eram comumente estudados pelos teólogos e leigos religiosos da Renascença, o quadro que eles pintam sobre o estilo de vida dos essênios provavelmente exerceu uma considerável influencia no modo de vida das seitas mais letradas, as seitas mais estritamente pietistas. No século XIX, as especulações mais equilibradas sobre as relações entre os essênios, João, Jesus, e os cristãos primitivos partiram de Ernest Renan. Suas idéias exerceram grande influência na descrição do cristianismo primitivo defendida pela maioria dos socialistas radicais depois da publicação de sua obra Vida de Jesus.

Em 1947 sete rolos de papel de couro foram achados por pastores beduínos nas proximidades da área descrita por Plínio. No curso dos próximos dez anos, doze cavernas ao redor das ruínas de uma base do Wadi Qumran produziram rolos e fragmentos em abundância — mais de quinhentos manuscritos — a própria base foi cuidadosamente escavada. A comunidade essência foi afastada do reino da especulação e da fantasia. As descobertas incluíram grandes partes e fragmentos de quase todos os livros do Velho Testamento, apócrifos, escritos pseudoepigraficos, comentários, hinos, textos apocalípticos e proféticos peculiares à seita, e um extenso e detalhado Manual de Disciplina ou preceitos monásticos. Em termos gerais foi confirmada a participação de três autores clássicos na produção dos manuscritos. Com duas importantes exceções, há variações apenas nos detalhes. A primeira coisa a ser notada foi a grande quantidade de esqueletos de mulheres no cemitério do Qumran. O que levanta duas hipóteses, ou a seita não era celibatária, ou fora dividida em uma ordem celibatária e um ajuntamento de de leigos casados como os franciscanos. Entre os documentos da comunidade os arqueólogos descobriram um grande número de jarros cuidadosamente enterrados com ossos de ovelhas, cabras, gado, em seu interior, com cada animal enterrado individualmente. Existem poucas dúvidas de que se trata de restos de banquetes sacrificatórios da comunidade, de forma que a declaração de Josephus foi compreendida como significando que os essênios rejeitaram o culto sacrificatório do templo em Jerusalém e proveram um local próprio para fazer isso (como osfalasha da Etiópia fazem hoje). Isto é importante porque significa que a comunidade essênia não se considerava apenas uma seita judia mais rígida, mas uma nova Jerusalém que substituiria a antiga.

Os rolos manuscritos e as escavações ampliam o quadro da comunidade fornecido pelos autores clássicos de uma forma bem específica, no geral e nas discordâncias menores. A comunidade era organizada de acordo com uma ordem bastante rígida. Ao topo estava o denominado Professor de Retidão, seguido pelos pastores e levitas, e abaixo deles em graduações e postos, cada qual ocupava seu lugar em uma elaborada estrutura hierárquica. Apesar desta estrutura a comunidade compunha uma completa democracia. Em assuntos teológicos a autoridade dos pastores parece ter sido absoluta, mas o conselho administrativo consistia em doze leigos e três pastores, padronizado no governo de Israel no deserto, as decisões deste conselho estavam sujeito à reunião de toda comunidade na qual cada homem tinha um voto. A teologia da comunidade era um tipo de apocalipticismo, milenarismo, chialismo, uma rigorosa interpretação escatológica da vida e da história.

A profecia apocalíptica tem sido chamada de profecia deteriorada. Os livros proféticos do Velho Testamento visam o cumprimento do propósito de Deus na história e o desenvolvimento normal deste mundo. Os escritos apocalípticos do Velho e do Novo Testamento e suas respectivas edições apócrifas apontam para o fim da história, para o governo deste mundo, para o cataclismo, para o advento de um reino sobremundano de Deus além da história. O milenarismo é a convicção no advento deste reino com o cumprimento dos tempos — os mil anos mencionados em Apocalipse 20 durante os quais a santidade triunfará em todo o mundo, quando Cristo, o Messias ungido, reinará na terra com seus santos. O chialismo é a convicção em um reino teocrático, a crença de que a presente comunidade de crentes deve modelar-se ao futuro reino. Do ponto de vista escatológico todas as moralidades e éticas, toda escala de valores, pessoais ou históricas, são orientadas para, e organizadas para, a expectativa do cataclismo final, o julgamento do mundo, o advento trans-histórico do reino.

Diante de uma expectativa imediata do apocalipse, as grandes posses, estados, poder, ficam sem sentido quando o chiliasta, a comunidade milenária, pratica um rígido compartilhamento de bens e de pobreza voluntária. O trabalho é reduzido a suas condições mais simples — o labor agrícola da aldeia da primitiva comunidade, seus necessários ofícios auxiliares, todas essas coisas acabam facilitadas pela tecnologia tomada da classe dominante — condenada — da sociedade. Estas três características da comunidade essênia no Qumran certamente não tinham nada de original. Muitos aspectos dessa teologia, a eminência da guerra dos Filhos das Trevas contra os Filhos da Luz, por exemplo, são encontrados na religião persa. Pelo que podemos concluir, cada vez mais nos tornamos convictos de que o Qumran representou na realidade não apenas a maior descoberta, mas a descoberta mais importante. A existência de comunidades similares ao longo do Oriente Próximo durante o curso da primitiva era cristã ainda é largamente especulativa. Contudo, qualquer que sejam seus antecedentes, estas notáveis características dos essênios permaneceriam dali em diante marcantes na quase totalidade das seitas comunalistas. Estas práticas essênias foram, de uma forma secularizada, perpetuadas nos movimentos revolucionários do século XIX, utópicos, comunistas, anarquistas, e socialistas.

Philo de Alexandria, o (mais ou menos) filósofo judeu neoplatônico em seus escritos nas primeiras décadas da era cristã, menciona os essênios em seu livro Quod Omnis Probis Liber Sit e em sua. Apologia pró Judaeis. Suas obras posteriores se perderam mas a passagem relativa aos essênios é citada por Eusebius de Caesarea. Philo relata:

Os essênios são totalmente dedicados à adoração de Deus. Eles não oferecem sacrifício animal. Eles fogem das cidades e moram em aldeias. A maior parte deles trabalha nos campos. Outros praticam ofícios leves. Eles não acumulam dinheiro, nem compram e nem alugam terras. Eles vivem sem bens ou propriedade. Eles nunca fabricam armas ou qualquer objeto que possa ser usado para um mau propósito. Eles não se ocupam de nenhum comércio. Eles não tem nenhum escravo e condenam a escravidão. Eles evitam a metafísica, a lógica, e todas as filosofias, exceto a ética que estudam nas leis divinas dadas aos seus ancestrais judeus. Eles guardam o sétimo dia como santo sem fazer qualquer trabalho dedicando esse dia a assembléias religiosas postados cada um estritamente de acordo com sua posição, e ouvindo a exposição de seus livros sagrados de acordo como o antigo sistema simbólico. Eles estudam devoção, santidade, justiça, a sagrada lei, e os preceitos de sua ordem, tudo conduzindo ao amor a Deus, à virtude, e aos homens, para e s sã finalidade suas vidas estão completamente devotadas. Eles recusam prestar juramentos e nunca mentem. Eles acreditam que Deus é a causa única do bem, nunca do mal. Eles tratam todos os homens com a mesma bondade e vivem juntos de um modo comunal. Nenhum homem é dono da casa onde mora. Suas casas estão sempre abertas aos membros visitantes. Eles mantêm um fundo e uma provisão. Eles comem juntos em uma refeição comum e guardam suas roupas em um depósito comum. Eles cuidam do doente, do jovem, e do idoso.

Na mesma linha de Quod Omnis Probis Liber Sit. Em Apologia pró Judaeis Philo acrescenta:

Eles vivem em várias cidades na Judéia e também nas aldeias em grandes bandos. Não há nenhuma criança entre eles. [Isto está em contradição com outra declaração dele]. A variedade de suas ocupações os torna auto-suficientes. Aqueles que recebem salários “no mundo” depositam seu dinheiro em um fundo comum. Eles não se casam.

Philo termina esse tema com quatro parágrafos de diatribe contra as mulheres, casamento, e crianças, que normalmente assume-se como refletindo sua própria atitude, não a dos essênios. Alguns parágrafos de sua narrativa aparentemente descrevem a vida nas comunidades da ordem; outros parágrafos fazem referência a elas, como ocorre com os franciscanos terciários que vivem no mundo.

Em De Vita Contemplativa, que é duvidosamente atribuída a Philo, ocorre uma descrição de uma comunidade egípcia semelhante à dos essênios — a comunidade de Therapeutae. Eles viveram na Alexandria, cada membro em uma cabana separada, com uma minúscula capela para oração, algo como o arranjo de um cartusiano medieval, se encontravam ao amanhecer e ao pôr-do-sol para oração na comunidade, e uma vez por dia para uma refeição comum. Os membros mais ascéticos comiam apenas a cada dois dias, e alguns apenas uma vez por semana. No Sabbath, eles se encontravam para um serviço religioso mais extenso que incluía um sermão. Nos principais feriados judeus, especialmente Pentecostes, eles começavam no pôr-do-sol, na véspera da Semana Santa com uma ascética mas cerimoniosa festa, um sermão, orações, declamação de antífonas de salmos e cânticos de hinos (com os homens separados das mulheres), e um coral dançante imitando Moisés e Mírian no Mar Vermelho. No amanhecer eles pedem para que a Luz da Verdade ilumine suas mentes, em seguida retornam aos seus solitários recantos ao estudo e à contemplação.

Esta é a única passagem original de Therapeutae, e por causa de sua semelhança com o primitivo monasticismo no deserto egípcio, atraiu grande atenção dos primeiros escritores cristãos, muitos dos quais acreditavam que Philo e Therapeutae fossem cristãos da era apostólica. No século XIX freqüentemente eram comparados com os essênios, mas eles parecem ter sido mais ascéticos, citadinos, e ter praticado uma mínima parcela de vida comunitária. Se aceitarmos as descrições de De Vita Contemplativa como genuínas essas comunidades mencionadas seriam seitas monásticas comunais judaicas influenciadas pela religião egípcia e pelas práticas das comunidades de pastores e sacerdotisas nos grandes templos, especialmente no templo de Heliópolis, uma vez que os essênios foram indubitavelmente influenciados pela religião persa. Philo não diz como eles ganhavam a vida. Isso implica em que se eles compartilhavam os bens em comum, esses bens eram bem poucos, e viviam de esmolas. A luz e o sol jogam um intenso papel nessa breve narrativa. Por exemplo, “eles cuidam das necessidades naturais apenas sob a sombra” para não ofender o sol. Esta ênfase conecta-os com possíveis rituais tabus do templo Heliopolitano, e com as “luzes metafísicas” de Philo, este conceito filosófico persa assombraria as seitas comunalísticas mais místicas de nossos tempos. “Pela Luz, Ilumine”, nas palavras do próprio Philo.

O historiador judeu Flavius Josephus escreveu As Guerras Judaicas entre 70 e 75 A.D. Onde diz:

Os essênios são celibatários mas adotam crianças e as conduzem para a ordem. Eles dão todas suas propriedades à ordem e vivem uma vida comum sem pobreza ou riqueza. Eles consideram o óleo como uma corrupção e não ungem seus corpos. Eles sempre usam roupas brancas. Seus tesoureiros e outros oficiais são eleitos por toda comunidade. Eles não compram nem vendem entre si. Cada homem dá a quem precisa e recebe em troca tudo aquilo que necessita. [De cada um de acordo com sua capacidade, a cada um de acordo com sua necessidade]. Eles se levantam, oram pelo amanhecer, trabalham até aproximadamente 11 da manhã, tomam banho em água fria, vestem sua túnica, e participam em seu almoço comunal de pão e um prato de comida. Antes e após a refeição um pastor abençoa o alimento e diz uma prece. Depois todos dão graças a Deus, guardam-as vestes que usaram para a refeição, por se tratar de artigos sagrados de vestuário, [enfatiza Josephus] e trabalham até o pôr-do-sol, e jantam da mesma maneira como fizeram no almoço. A maior parte de suas ações é regulamentada pelos seus administradores mas quando se trata de ajudar e auxiliar outros é permitido a iniciativa individual. Eles não prestam juramentos. Eles estudam seus livros antigos, ervas e minerais que curam doenças. Um postulante à ordem espera por mais de um ano para ser experimentado e testado. Se for aceito ele recebe um hatchet, uma túnica, e um roupão branco [como na fraternidade pitagoreana]. Durante dois anos ele participa de um noviciato, podendo tomar parte nos ritos de purificação. Se ele passa este período de teste ele é admitido na ordem, podendo participar das refeições comuns, após jurar lealdade por toda vida em uma solenidade de juramento. Quando culpado por faltas mais sérias é expulso e, se insiste em seu juramento, morre por falta de alimento. A justiça é exercida pela assembléia de toda a comunidade, não menos do que cem participantes. Eles não apenas não fazem qualquer trabalho no Sabbath; como também não acendem fogo, não movimentam qualquer objeto, nem vão ao banheiro. Usam suas machadinhas para cavar uma latrina e transportam suas fezes cobertas com seus roupões. Durante a guerra romana eles foram brutalmente torturados, mas agüentaram impassíveis suas dores, recusando-se blasfemar ou comer alimento proibido. Eles acreditam na imortalidade da alma, que os bons vão para o céu e os maus para o inferno. Alguns deles, estudando seus livros sagrados, tornaram-se especialistas em predizer o futuro.

Na forma de um adendo Josephus menciona que existem outras ordens de essênios casados. Em Antigüidades Judias ele observa que eles enviam ofertas ao templo em Jerusalém mas não tomam parte nos sacrifícios que lá são feitos. Não entram nos recintos do templo mas oferecem sacrifícios entre si. Ele estima que há mais de quatro mil essênios vivendo a vida em comum.

O décimo sétimo capítulo do quinto volume de A História Natural de Plínio, o Ancião na tradução de Philemon Holland feita em 1601 diz:

Along the west coast [ofthe Dead Sea] inhabite the Esseni. A nation ofall others throughout the world most admirable and wonderful. Women they see none: carnall lust they know not: they handle no money: they lead their life by themselves, and keepe companie onely with date trees. Yet neverthelesse, the countrey is evermore well peopled, for that daily numbers ofstraungers resort thither in great frequencie from otherparts: andnamely, such as be wearie of this miserable life, are by the surging waves offrowning fortune driven hither, to sort with them in their manner of living. Thusfor many thousand yeers (a thing incredible, and y et most true) a people hath continued without any supply of newbreed and generation. Só mightily encrease they evermore, by the estale and repentance ofother men. Beneath them, stood sometime Engadda, for fertilitie of soile andplentie ofdatetree groves, accounted the next citie in ali ludaea, to lerusalem. Now, they say, it servethfor aplace onely to interre their dead. Beyond it, there is a castle orfortresse situate upon a rocke, and the same not farrefrom the lake ofSodome Asphatites. And thus much as touching ludaea.

Próximo às cavernas onde foram descobertos os rolos de manuscritos do Mar Morto haviam extensos escombros, o Khirbet Qumran, que embora visitados por arqueólogos nunca haviam sido explorados. Em 1951 começaram escavações e logo ficou óbvio que eles estavam descobrindo os edifícios da comunidade da seita que tinha escondido os rolos de manuscritos. Não havia nenhum dormitório. Os membros devem ter morado em barracas, cabanas e cavernas próximas. Havia silos, armazéns, padaria, fábrica, cozinha, lavanderia, sala de reuniões, potes de cerâmica, um elaborado sistema hidráulico, um aqueduto vindo das proximidades do Wadi Qumran, e cisternas que abasteciam tanques e piscinas de banho. A água era o fator mais importante na vida da comunidade naquela terra desértica. Havia um escritório onde seus livros sagrados eram compilados, um espaço para assembléia e um refeitório para refeição comum. Em 1956, duas milhas ao sul das escavações de Khirbet Qumran, começaram novas escavações em Ain Feshkhah, onde foi descoberto um centro agrícola onde aqueles que trabalhavam nos campos, nos arvoredos de palma, cuidando dos rebanhos, viviam e trabalhavam. Hoje podemos traçar um quadro mais claro da vida, crenças e práticas de culto das comunidades Qumran mais do que qualquer outra daquele distante passado.

É significante que os essênios tenham escolhido o local de uma aldeia fortificada da primitiva Idade do Broze para iniciar uma obra de irrigação arcaica. Eles estavam voltando à vida de aldeia que precedera aos helenistas e até mesmo à cultura hebraica. Uma volta às origens. O fim daquelas pessoas era dramaticamente óbvio. Todos edifícios foram marcados pelo fogo e demolidos a ferro pela Décima Legião Romana que em 76-78 A.D. marchava pelo deserto exterminando sectários judeus, pacifistas, essênios, e os guerreiros zelotes. Inúmeras vezes os documentos do Qumran se referem ao Mestre de Retidão, sua perseguição, e sua longa luta contra o Mau Pastor. Provavelmente existe mais referencias a estas duas figuras nos rolos de manuscritos do que a qualquer outra coisa. Teria sido este tal Mau Pastor o antigo fundador da seita? Será que Mestre de Retidão representava uma liderança da comunidade e o Mau Pastor simbolizava a hierarquia do templo de Jerusalém — o establishmentl Seriam figuras cosmogônicas e apocalípticas cuja guerra é travada no céu? Provavelmente todas as três hipóteses são verdadeiras, dependendo do texto em particular. Deveríamos nos lembrar que não apenas a vida de Cristo é tratada deste modo, como também há uma tendência geral por parte do religioso judeu de pensar e projetar a história sobre a tela dos céus. Uma coisa que o Professor de Retidão não é: o Messias; e a longa discussão sobre se ele se antecipa a Cristo ou é o próprio Jesus Cristo é inconcebível.

A elaborada estrutura hierárquica da comunidade do Qumran não tipifica uma iniciação religiosa ou regulamentos de grupo. É militar. O termo comum para “normas locais” e regulamentos da comunidade é usualmente traduzido como normas de “campo”. O Khirbet Qumran com suas barracas e cabanas em torno dos edifícios construídos sobre um velho forte não era apenas um acampamento militar; tratava-se de um quartel general de um exército de salvação engajado em uma guerra santa, uma guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas. Uma guerra em que cada homem exercia uma função não um cargo de comando — “No momento do conflito final, cada um saberia o que fazer”. Essa ordenação militar foi concebida como integrante e paralela às ordenações das hostes celestes. É por isso que os nomes secretos dos anjos fazem parte da iniciação do noviciado. A batalha estava adentrando na eternidade, a comunidade estava aguardando o momento certo para envolver o inimigo. A história chegaria a um termo com o triunfo da guerra santa e o estabelecimento de um reino messiânico.

O caráter sacramentai da refeição comunal como um sinal físico externo de uma realidade espiritual interna, é óbvia, mas difere radicalmente da Eucaristia Cristã, pelo menos da forma em que aparece pela primeira vez no final do século I D.C.. Trata-se de uma antecipação do banquete messiânico que celebra a vitória na guerra santa e a inauguração de um novo reino. A refeição começa com a bênção do pão e do vinho ministrada por um pastor e por um administrador secular que, segundo os textos litúrgicos, assume a figura do Pastor Messias, o descendente de Arão, e o Rei Messias, o descendente de Davi. Os Filhos da Luz, o exército vitorioso de Deus, estão sentados à mesa, cada um em seu local. Esse cerimonial, duas vezes por dia [durante as refeições], permite a cada membro da comunidade viver o escaton, o fim dos tempos.

O acampamento militar do Qumran não era apenas o acampamento do Exército do Futuro, era o acampamento do Exército do Passado, de Israel no Deserto, e da conquista de Canaã. Aqui vemos novamente uma dupla estrutura hierárquica associando Israel com o começo da história, o tempo da Convenção e da Lei. O conselho administrativo é modelado exatamente como no Êxodo, com seus “reis das doze tribos”, e seus três supremos sacerdotes. A história se repete, mas em um plano transcendente.

Muitas das discussões em cima dos documentos do Qumran são geradas a partir do critério utilizado para traduzir termos chaves. Algumas pessoas traduzem a palavra esah como “comunidade”. Outros traduzem dupont-sommer como “partido”. O que lhes permite falar em termos de Partido da Comunidade e de Conselhos de Partidos, configurando uma óbvia distorção. É como pegar a palavra soviete — que significa conselho — e associa-la à versão bolchevique da Internacional. “A raça humana tomando a forma de uma internacional soviete”. Uma construção maluca, ou certamente mau intencionada.

O apocalipse é a profecia do desengano — é verdadeira, mas o que realmente ela significa? Significa que o apocalipticismo surge quando as condições históricas se tornam apocalípticas, quando as condições históricas chegam a um impasse, quando desaparecem todas as opções, quando o ser humano não vê outra coisa diante de si senão um abismo. O essênios do Qumran não estavam equivocados. Embora a guerra santa não viesse, tanto o velho como o novo Israel foram derrotados. Uma nova tradição se estabeleceu e juntamente com ela um novo modo de vida. Como disse Renan, o cristianismo foi um essenismo que — mais ou menos — teve sucesso.

3. Igreja Primitiva, Monasticismo

Desde que o cristianismo se tornou igreja, enquanto estrutura de poder, os doutores da Igreja vem depreciando ou negando a natureza comunal do cristianismo primitivo. Por outro lado, os radicais sociais muitas vezes adotaram a visão de que havia íntimas conexões, ou mesmo identidade, da igreja primitiva com os essênios. Um leitor sem preconceitos, distante de toda essa controvérsia, lendo o Novo Testamento pela primeira vez, certamente formaria a impressão de que o cristianismo primitivo foi comunista e que sua “vida comunal” permaneceu firme ao longo do ministério de Paulo, e se aprofundasse sua pesquisa, concluiria que esse comunismo continuou ao longo do tempo dos pais apostólicos. Estas narrativas de Atos são categóricas.

Atos 2.44-47:

“Todos os crentes se reuniam constantemente e repartiam tudo uns com os outros, vendendo suas propriedades e dividindo com os que tinham necessidade. Regularmente eles adoravam juntos no templo todos os dias, reuniam-se em grupos pequenos nas casas para a Comunhão, e participavam das suas refeições com grande alegria e gratidão, louvando a Deus. A cidade inteira tinha simpatia por eles, e cada dia o próprio Senhor acrescentava à igreja todos os que estavam sendo salvos ”.

Atos 4.32-37 e 5.1-10:

“Todos os crentes eram um só na mente e no coração, e ninguém pensava que aquilo que possuía era seu próprio; todo mundo estava repartindo o que tinha. Os apóstolos pregavam sermões poderosos sobre a ressurreição do Senhor Jesus, e havia uma calorosa fraternidade entre todos os crentes. Não havia pobreza — pois todos os que possuíam terra, ou casas, vendiam tudo e traziam o dinheiro para que os apóstolos dessem aos outros em necessidade. Por exemplo, um deles foi José (aquele que os apóstolos apelidaram de ‘Barnabé, o Pregador’! Era da tribo de Levi, e natural da ilha de Chipre). Ele, pois, vendeu um campo que possuía e trouxe o dinheiro aos apóstolos ”.

“Porém, houve um homem chamado Ananias (com sua esposa Safira) que vendeu uma certa propriedade, e trouxe somente uma parte do dinheiro, afirmando que era o preço total (a esposa dele tinha concordado com essa mentira). Mas Pedro disse: ‘Ananias, Satanás encheu seu coração. Por que você deixou ? Quando você afirmou que este era o preço total, estava mentindo ao Espírito Santo. A propriedade era sua para vender ou não, como quisesse. E depois de vendê-la, estava com você decidir quanto ia dar. Como pôde inventar uma coisa destas? Não estava mentido a nós, e sim a Deus’. Logo que Ananias ouviu estas palavras, caiu morto no chão! Todo mundo ficou com medo. E os mais jovens cobriram o morto com um lençol, levaram para fora e sepultaram Ananias. Cerca de três horas depois entrou a esposa dele, sem saber o que tinha acontecido. Pedro perguntou: ‘Vocês venderam aquela terra por este preço assim, assim?’. ‘Sim’, respondeu ela, ‘vendemos’. Então Pedro disse: ‘como é que você e seu marido puderam até mesmo pensar em fazer uma coisa destas — conspirar juntos para pôr aprova a capacidade do Espírito de Deus de saber o que está acontecendo? Bem ali, do lado de fora daquela porta, estão os rapazes que sepultaram o seu marido, e levarão você também’. Imediatamente ela caiu morta no chão; os jovens entraram, e ao ver que Safira tinha morrido, carregaram o corpo para fora e sepultaram ao lado do marido ”.

Esta narrativa é completamente determinante porque constitui um ponto crucial. Essa narrativa certamente não deixa nenhuma dúvida de que a igreja apostólica foi de fato comunalista. Tanto a Carta de Tiago como a Carta de Judas situam bem este contexto e é significante que ambos documentos são dirigidos aos irmãos no Senhor. Ao longo das várias cartas paulinas há inúmeras observações que podem ser interpretadas como antagônicas à vida comunalista da chamada “Igreja de Jerusalém”. Supõe-se que Tiago, irmão de Jesus, tenha sido bispo dessa Igreja, ou segundo documentos posteriores, “bispo dos bispos”. Quando começaram os ataques à celebração da Eucaristia como parte de uma refeição comum de toda comunidade cristã, a passagem chave foi I Corintios 11:20-22, na qual Paulo aparenta, ou certamente sugere, rejeitar essa prática.

“Quando vocês se reúnem para comer, não é a Ceia do Senhor que estão comendo. Mas sim a de vocês mesmos. Disseram-me que cada um engole apressadamente toda a comida que pode, sem esperar para repartir com os outros, de tal maneira que um não consegue obter o suficiente e sai com f orne, enquanto outro tem demais para beber e até fica bêbado. Como é? Isso é verdade realmente ? Vocês não podem comer e beber em casa, para evitar desmoralização para a igreja e para não envergonhar aqueles que são pobres e não podem levar nenhuma comida? Que esperam que eu diga a respeito dessas coisas ? Ora, é claro que não vou elogiá-los ”.

Esses primeiros hereges preservadores da vida comunal, os ebionitas e os nazarenos, não apenas rejeitaram as epístolas paulinas, como também reivindicaram uma continuidade das práticas de Tiago, da Igreja de Jerusalém, e da vida judia, cumprindo a Lei Velha como também a Nova, sendo freqüentemente chamados de essênios-cristãos. “Ebionita” significa “homem pobre”, e o termo “nazareno” pode ter sido empregado referindo-se a seitas semelhantes a dos essênios até mesmo antes do ministério de Jesus.

Eusebius, Hippolitus, e Origen, que já haviam iniciado a eterialização e a escatologia dos Evangelhos, observaram um extremo milenarismo nos ebionitas. Aparentemente eles viveram em comunidades separadas e, como os essênios, tomavam freqüentes banhos de purificação. As obras Sermões e Reconhecimentos embora pseudo-clementinas, curiosamente expõem algumas de suas idéias. Séculos depois os menonitas recorreriam a Sermões e Reconhecimentos como primitivas autoridades cristãs que autenticavam a fé que possuíam. Nós lemos sobre os antigos fundadores das mais variadas seitas comunistas hereges mas não sabemos quase nada a respeito delas. Contudo, aparentemente se destacam por provocar divisões na Igreja não apenas em cima de questões doutrinárias mas também pela rejeição ao seu mundanismo, e pelo reavivamento do comunalismo da Igreja apostólica. Antes do surgimento da Igreja Estatal de Constantino e da definição de seus dogmas por concílios ecumênicos convocados pelo imperador, essas seitas comunistas hereges atravessaram os séculos. Uma coisa notável nos ebionitas é que eles sobreviveram enquanto comunidade nas terras marginais do Oriente Próximo até serem absorvidos ou aniquilados pelo Islã no século VIL

O comunismo na Igreja Ortodoxa se situou bem distante do homem laico, tornando-se privilégio de monges, um comunismo monástico, celibatário e autoritário. As comunidades monásticas cristãs surgiram pela primeira vez nos desertos do Egito, e depois na Síria, Palestina, e Sinai — locais bem semelhantes ao das comunidades essênias do Qumran e do therapeutae egípcio descritas por Philo. Em termos toynbee tais comunidades monásticas podem ser descritas como “evidentes sucessores” dos essênios.

Os primitivos monges ficaram conhecidos entre nós como ermitões que não viviam em comunidades organizadas mas, conforme consta, em bandos frouxamente associados na beira do deserto perto do Nilo e no Baixo Egito. Curiosamente eles não parecem ter sido sempre celibatários. Muitos deles, como a soror mystica, por exemplo, viviam em companhia feminina. O que isso significa, nós não temos condições de saber, mas essa prática sobreviveu na vida eremítica, reaparecendo na antiga Igreja Irlandesa.

Consta que foi São Pachomius quem estabeleceu os primeiros monastérios organizados no Alto Egito. Embora os primitivos bandos de ermitões provavelmente tivessem alguma coisa parecida com uma comunidade, aparentemente eles não viviam juntos, muito menos compartilhavam refeições, trabalho, ou uma base de acordo comum. Todos estes fatores foram introduzidos na vida monástica por Pachomius e suas fundações, que eventualmente alcançou o número de sete mil pessoas enquanto ele viveu. Todas as futuras ordens monásticas ortodoxas surgiram a partir de Pachomius.

Um aspecto significante sobre São Pachomius foi ter sido um oficial no exército de Constantino. O monasticismo organizado surge como um reflexo da Igreja Estatal. Mesmo sob o imperador mais tolerante as comunidades cristãs tinham interesses diametralmente opostos à sociedade dominante. Os cristãos ainda aguardavam a Segunda Vinda. Embora, com o passar dos anos, o chiliasmo extremista se extinguisse diante do ortodoxismo, e o apocalipcismo passasse do imediato para o futuro remoto, a Igreja ainda era a comunidade dos remanescentes que seria salva, em todos seus valores antagonística àquela sociedade secular. A vida apostólica era celebrada pela ligação de todos os seus membros, todavia, o comunismo primitivo acabou relegado à condição de simples ajuntamento de pessoas forçadas a viver no mundo. A contínua insistência dos Evangelhos à prática da caridade conduziu, em uma medida considerável, ao “comunismo de consumo”. O monasticismo pré-constantiniano foi simplesmente uma forma mais extremada de vida do que o cristianismo ordinário. O fato de não serem governados por qualquer disciplina comunal tendeu a empurrar aqueles ascetas a práticas cada vez mais extremadas.

O advento de Constantino mudou não apenas a própria natureza da Igreja, alterou completamente todo conceito de reino. A Igreja deixou de ser um remanescente, passando a se auto-conceber enquanto apêndice da própria sociedade. Seus bispos tornaram-se parte da estrutura estatal. Suas disputas teológicas passaram a ser resolvidas por conselhos de estado formados por funcionários nomeados pelo imperador. Suas congregações se tornaram paróquias fixas em determinado local, com seus bispos administrando um determinado território. A organização apostólica e paulina de intervisitação, correspondência, e missionários viajantes, cessara por completo. A partir dali, em todos os futuros regulamentos monásticos haveriam parágrafos condenando monges Q pregadores vagantes. O contraste é tão grande que é fácil ver porque os futuros hereges e seitas protestantes passaram a encarar a Igreja estabelecida como uma organização que visava suprimir o cristianismo, e cuja cabeça — imperador ou papa — era o próprio Anticristo.

A vida apostólica, segundo a Igreja estabelecida, era um concilio de perfeição exclusivo para aqueles que possuíam uma vocação especial — os monges e as freiras. Futuramente, o termo “religioso” seria aplicado apenas a eles, em distinção aos laicos. O dinamismo da vida apostólica era tão grande que se lhe fosse permitido correr solto na sociedade, ele logo derrubaria a Igreja estabelecida, o império, ou qualquer instituição política mundana, sendo necessário, portanto, o mais rápido possível, isolar esse dinamismo. O monasticismo era um método de aprisionar a vida cristã. Foi por isso que a Igreja sempre insistiu com o monasticismo celibatário. Houveram apenas algumas pouquíssimas ordens religiosas que juntaram monges, freiras, e pessoas casadas em uma comunidade, e quando isso acontecia era em oposição às associações heréticas. O monasticismo secular, uma comunidade de famílias compartilhando todas as coisas em comum, vivendo uma vida modelada na dos apóstolos, torna-se uma contracultura, o remanescente que espera a vinda do reino messiânico. O passar do tempo e o imperador postergam a Segunda Vinda para um futuro remoto — a Igreja estabelecida é o reino.

Estas idéias são usualmente atribuídas a Santo Agostinho, mas tais idéias funcionam apenas no contexto dos sistemáticos detalhes de sua Cidade de Deus, que se ajustava ao colapso do império no Oeste. É significante o detalhe de que Santo Ambrósio, o mestre de Agostinho, ainda acreditasse, ou acreditasse mais ou menos, no comunismo da vida apostólica, enquanto que Agostinho não apenas pregava contra esse comunismo, como também constantemente denunciava a refeição comunitária. Os dois ritos mais importantes do culto cristão deixaram de ser funções comunais para serem reorganizados e redirecionados em apoio à religião Estatal. A Eucaristia tornou-se um sacramento executado pelo padre onde o laico participava apenas como espectador. O significado importante na insistência no batismo infantil era que amarrava a família secular à paróquia, facilitando a administração territorial — futuramente tanto os anabatistas por um lado, como Lutero e os católicos por outro, insistiram nesse ponto, cada um deles com diferentes finalidades.

Nas áreas distantes do controle da Igreja e do Império como a Irlanda e, em menor grau, a Inglaterra, ou em paragens remotas e heréticas como a Igreja Nestoriana, que trocou o Império Romano pelo Império Persa, o monasticismo foi mais eremítico e mais socialmente efetivo. No que diz respeito à essa Igreja e à sociedade secular a sua volta, cristã ou paga — uma medida aparente de quarentena foi estabelecida por São Pachomius, São Basil, e São Benedito.

A efetividade social do monasticismo organizado ocorreu em virtude da insistência dos fundadores no trabalho, uma insistência que aumentou de Pachomius para Basil, e dele para Benedito. Os primitivos monges do deserto seriam parasíticos comparados com uma comunidade cristã ordinária. Considerando onde viviam, não haveria outra maneira pela qual pudessem sustentar a si mesmos. Eles devotavam a si mesmos à oração, meditação, jejum e outras austeridades. No que diz respeito às fundações de São Pachomius, elas eram governadas por um regulamento bem elaborado. Os membros moravam separadamente em dormitórios em vez de cavernas e cabanas e tinham suas refeições e orações em comum. O abade da casa das madres era hierarquicamente superior aos demais conventos de homens ou de mulheres, escolhendo seus dirigentes, visitando-os periodicamente, e presidindo um encontro geral que ocorria a cada ano na casa das madres. Um sistema tão firmemente organizado como esse não surgiria novamente até as reformas beneditinas no princípio da Idade Média. O tempo que não era dedicado à oração era dedicado ao trabalho. Cada monastério tinha suas próprias glebas cultivadas, seminários de ofícios e era largamente auto-suficiente. Em outras palavras, eles alcançaram uma grande medida de “comunismo de produção”. O monasticismo de Pachomian floresceu até a conquista muçulmana do Egito, entrando em longo declínio; com exceção da Etiópia, está quase extinto.

O avanço de São Basil, de estudante para padre, de padre para bispo e fundador monástico, é atribuído à sua força como polemista contra a heresia ariana que estava ameaçando a integridade da Igreja e do Império. A vida monástica na Grécia e na Ásia Maior tinha sido largamente eremítica e não sujeita a qualquer disciplina tanto no modo de vida quanto na teologia. São Basil adaptou as regras dos monges Pachomianos às condições do patriarcado de Constantinopla, o que permanece até hoje na ortodoxia oriental. Originalmente estas regras enfatizavam grandemente o trabalho e a obediência rígida à doutrina ortodoxa. Com o tempo o monasticismo no Oriente ficou mais economicamente parasitário. Os monges viviam em terras que não cultivavam, cediam algumas áreas aos camponeses e contratavam trabalhadores, enquanto se dedicavam à oração e contemplação. Talvez devido a esta atmosfera de estufa, as heresias, cismas, e movimentos entusiásticos que surgiram da ortodoxia, se originaram nos monastérios. Eventualmente surgiriam cidades monásticas como Monte Athos, não completamente autônomas, parasíticas, isoladas da sociedade secular.

O monasticismo no império Ocidental surgiu por iniciativa de Benedito de Nursia. Embora todo o propósito e significado da vida monástica concebida por ele estivesse centrado na oração, contemplação, no “trabalho de Deus”, nas oito “horas” do Divino Ofício quando a comunidade solenemente recitava salmos, cantava hinos, e orava juntos na capela, na realidade, havia uma ênfase muito maior no trabalho no campo, nas lojas, na compilação de manuscritos, do que no monasticismo Oriental. A razão para isso é simples. O que tinha sido o Império Romano no Ocidente estava em ruínas. As cidades estavam sendo abandonadas, as terras não estavam sendo cultivadas, a população declinava de uma forma inacreditável, talvez à quinta parte do que tinha sido sob Marcus Aurelius, e os afazeres da civilização, notadamente a literatura e as artes, cessaram de ser produzidas pela sociedade secular. O monasticismo irlandês era uma exceção especial, contrario de qualquer outro, provavelmente com fontes pré-cristãs.

Os beneditinos derrubaram florestas, drenaram terras pantanosas, reorganizaram culturas camponesas, esculpiram e pintaram estátuas e quadros religiosos, copiaram manuscritos, principalmente religiosos, mas também alguns da cultura clássica romana. Muitos líderes monásticos no Ocidente estavam bastante conscientes de seu papel como preservadores da civilização. Cassiodorus fundou um monastério dedicado a preservar a herança literária da civilização latina. No caso dos beneditinos a “quarentena” do monasticismo organizado teve um efeito inverso. A sociedade secular fora demolida pelo caos. A civilização sobreviveu dentro dos monastérios em um verdadeiro estado de preservação, protegida por sanções sobrenaturais, dentro do estado secular selvagem.

Cada monastério beneditino era por si mesmo uma entidade. Não havia nenhuma administração central. O beneditinismo primitivo não era uma ordem religiosa no sentido lato da palavra. Por uma razão muito simples. A centralização requer facilidade de comunicação, e a comunicação estava interrompida. O regulamento beneditino é em alguns aspectos mais rígido do que o monasticismo basiliano ou pachomiano, mas ainda é mais racional, mais flexível, e mais comunitarista. O abade funciona como presidente do capítulo, um conselho de monges no qual cada participante tem direito a um voto. Os monges juram obedecer o regulamento e o abade, dessa forma não é fácil modificar o regulamento. O abade funciona como dirigente de uma espécie de centralismo democrático. As decisões estão sujeitas à discussão e ao voto, mas àquilo que for decidido deve-se obediência absoluta. Existem funcionários delegados para as mais variadas atividades da comunidade, nos campos, no hospital, nos seminários, na cozinha, no escritório e na biblioteca, cada inspetor está sujeito ao controle do abade e do capítulo.

Ao contrário dos essênios do Qumran ou dos monges primitivos, os beneditinos não concebiam a si mesmos como um remanescente salvo, antagônico a um mundo condenado à perdição. Bem pelo contrário, eles eram chamados para salvar o mundo no sentido mais literal. Não apenas eram chamados para salvar e reabilitar uma civilização caída, mas também para esparramar o Evangelho aos pagãos além dos limites oficiais do Império. Os beneditinos, juntamente com os monges irlandeses da ordem de São Columba, inaugurou uma segunda onda de atividade missionária depois da igreja primitiva, sendo os responsáveis pela cristianização da Europa Central e Escandinávia. A importância estratégica de tal atividade missionária enquanto defesa da civilização latina foi óbvia.

A ordem beneditina, com seus regulamentos e medidas administrativas são um depósito inestimável de informações envolvendo técnicas e problemas do companheirismo comunal diante da relação dinâmica com uma sociedade desorganizada. Infelizmente, embora alguns historiadores da Igreja pensem o contrário, o exemplo da vida beneditina parece ter exercido pouca influência direta nos grupos religiosos comunalistas posteriores, nas seitas heréticas ou nos movimentos dentro da Igreja.

Há apenas uma ordem religiosa de alguma importância que inclui padres, monges, freiras, e pessoas casadas, todos vivendo em comunidade, usualmente em uma aldeia, com um monastério numa extremidade, um convento na outra, e as pessoas seculares no centro. Trata-se da ordem fundada na Inglaterra por São Gilbert de Sempringham. Essa ordem nunca ultrapassou os limites da Inglaterra, embora seu exemplo tenha influenciado algumas poucas fundações continentais muito pequenas. Considerando que a Igreja sempre tenha temido esse tipo de organização, é de se estranhar que os gilbertinos aparentemente tenham exercido tão pouca influência na sociedade permanecendo desconectados com qualquer tipo de monasticismo secular que havia se tornado tão popular na véspera da Reforma, especialmente os béghards, os béguines, os Irmãos da Vida Comum, e os gottesfreundes ou Amigos de Deus.

Essa relação dinâmica ocorreu com os frades, especialmente os franciscanos. É significante o fato do próprio São Francisco sempre ter recusado a ordenação sacerdotal. Tanto os franciscanos como os dominicanos eram laico-orientados. Isso pode ser visto no próprio nome da sociedade fundada por São Dominic, a Ordem dos Pregadores, enquanto que os franciscanos se dedicavam à pregação, ouvir confissões, e manifestar pobreza como expressão de virtude e como testemunho ao mundo. A vida de São Francisco, como a do Papa João XXIII, é um exemplo perfeito do que acontece com a Igreja quando ela acidentalmente permite a uma pessoa que modela sua vida próxima ao Jesus histórico atingir uma posição de influência ou poder.

A Idade das Trevas e o começo da Idade Média transcorreram notavelmente livres de grandes seitas milenárias, comunistas ou heréticas. A solução beneditina parece ter sido efetiva em satisfazer a demanda implícita no cristianismo por uma vida comunitária apostólica e de pobreza. A doutrina de Santo Agostinho de que a própria Igreja era o reino parece ter sido aceita quase que universalmente. Havia uma febre milenar endêmica que pregava um milênio literal, no ano mil, ou em suas proximidades (muitos historiadores modernos negam que isso tenha acontecido exceto na imaginação dos historiadores do século XIX que julgavam que essa febre precisava ocorrer); o ano mil passou, o fim do mundo não veio, e o milenarismo desapareceu, naqueles dias não haviam seitas separadas proclamando-se “remanescente salvo”, isso provocou um efeito na população como um todo. Desde a queda de Roma até o século XII as energias espirituais humanas foram direcionadas para a construção da civilização medieval, uma civilização com poucas diversões. A chamada “síntese medieval” foi uma estrutura notavelmente auto-suficiente na história das culturas, e na medida em que se desenvolvia foi capaz de absorver todas as atividades possíveis de sua sociedade. A Igreja não era apenas uma extensão da sociedade, a sociedade era uma extensão da Igreja. Como nas culturas primitivas, o catolicismo era uma religião antropológica, um método de definir a sociedade.

A única heresia importante, a dos paulicianos-bogomiles-cathari-albigenses, não foi propriamente uma heresia, mas uma religião diferente, o agnosticismo e o manichaeanicismo. Ou seja, ela teve uma origem Oriental e pré-cristã, ocupando-se com o progresso da alma através das fases de um drama cosmogônico, um progresso auxiliado pelo conhecimento dos mistérios ocultos. Uma religião absolutamente distante da prática comunalista, e apenas incidentalmente milenarista. O julgamento, o fogo, e o reino, foram interiorizados como fases na salvação da alma. A igreja albigense era governada por uma elite de adeptos iluminados e onde quer que chegasse, como ocorreu brevemente na Bulgária, estava bem disposta a se estabelecer como igreja. Quando pretendeu se estabelecer no sul da França ela foi esmagada na mais sangrenta de todas as cruzadas — numa disputa que tomou a forma, significativamente, de guerra territorial.

O agnosticismo nunca foi suprimido totalmente, aqui e ali sempre surgiram vestígios de mistérios ocultos nas heresias pós Idade Média, mas eles permaneceram ocultos, difíceis de localizar, e destituídos de qualquer importância em qualquer movimento popular, exceto possivelmente na Fraternidade do Espírito Livre. Isso não impediu a Igreja de ver Chatari em toda parte, desde o final da Idade Média até a Reforma. Verdadeiramente dualistas, as doutrinas Manichaean, ou agnósticas são sumamente raras em evidências, não há nenhuma maneira de provar ou de contestar as proclamações ocultistas relativas aos últimos dias, por tratar-se de um ensino esotérico com acesso limitado às elites internas dos vários movimentos heréticos.

Na medida em que pesquisamos os muitos minúsculos grupos heréticos que entram em choque com as autoridades entre os séculos X e XII, é perfeitamente possível ver o surgimento de uma ortodoxia a partir do heterodoxo, um consenso que formaria um corpo de doutrina típica da vertente mais radical da Reforma, os taboritas, os anabatistas, e os sectários extremistas da guerra civil inglesa são exemplos perfeitos. Por exemplo, oito seitas diferentes negaram a existência do purgatório e a eficácia das orações para o morto. O batismo de crianças foi rejeitado por quinze desses grupos; a realidade da humanidade de Cristo, por quatro; a ressurreição do corpo, por três. O sacramento da Santa Ceia foi abandonado, enquanto comunhão ou sacrifício, em doze casos distintos. Quase todos os hereges negaram a doutrina da transubstanciação que ainda iniciava seu processo de definição pela própria Igreja. As orações e veneração dirigidas aos santos foram igualmente rechaçadas. A confissão auricular foi rejeitada por um número infinito, embora muitos grupos praticassem a confissão pública à congregação, como na Igreja primitiva. Houve nove casos de vegetarianismo, dez ou mais admissões da prática do amor livre, sexo grupai, ou orgias cerimoniais, e um número bem grande de acusações desprovidas de substância. Os catharistas e agnósticos influenciaram alguns na rejeição ao Velho Testamento, mas a maioria dos grupos acabou colocando mais ênfase no Velho Testamento do que na Igreja, enquanto alguns adotaram os preceitos da Lei Judia. Sem exceção todos eles rejeitaram a Igreja estabelecida, condenando seu clero de simonia, adultério, pederastia, ignorância, e hipocrisia.

Apenas uma pequena minoria é conhecida por ter praticado a comunidade apostólica de bens. Um local onde essa prática se destacou de uma forma notável foi na comunidade de Monteforte, um castelo na arquidiocese de Milão. Quando o arcebispo descobriu sua existência, prendeu todo mundo, levando-os para julgamento em Milão. Toda a população do castelo e de seus domínios havia sido convertida por um homem que conhecemos apenas por Giardo. Sob sua direção, os acusados mais articulados transformaram o julgamento em uma manifestação de auto-propaganda, por causa disso possuímos um registro bem completo de suas convicções. Eles não acreditavam em sacerdócio ou sacramentos, mas viviam vidas guiadas e santificadas através do Espírito Santo. Eles eram vegetarianos e não comiam nada que tivesse sido procriado através de relações sexuais. Aqueles que podiam viviam em rígida castidade com seus cônjuges, ou não casavam. Quando o arcebispo perguntou como a raça humana poderia se perpetuar se todo mundo vivesse assim, Giardo respondeu que quando os homens se tornassem puros eles se reproduziriam assexuadamente como abelhas. Os anciões do grupo mantiveram uma cadeia contínua de oração, noite e dia, alternando-se uns aos outros. Eles interpretavam a Trindade alegoricamente — o Pai como Criador, o Filho como a alma do homem, o amado de Deus, e o Espírito Santo como a sabedoria divina em cada alma humana. Desde a condessa, nobres, até ao camponês mais humilde praticavam um comunismo completo, vivendo uma vida largamente autônoma, independente da economia circunvizinha. Eles reivindicaram possuir irmãos por toda parte da Europa. Eles também sustentavam uma convicção, bem peculiar, de que para serem salvos precisariam morrer em tormento. Eles estavam tão convictos disso que se algum deles começasse a morrer de morte natural, ele chamaria os outros para torturá-lo até a morte. O arcebispo montou uma cruz e uma estaca e exigiu que eles escolhessem entre submissão à Igreja ou morte na fogueira. Apenas alguns escolheram a cruz. Quase todos se regozijaram com suas mortes.

Esta foi apenas a segunda execução oficial por heresia na Igreja Ocidental. Os primeiros foram um grupo de hereges em Orléans por volta de 1015. Aparentemente eram agnósticos, na realidade mais agnósticos do que cathari, o que chamaríamos hoje de intelectuais boêmios da classe alta. Eles foram acusados por um espião, que tinha sido treinado com o propósito de expor suas orgias sexuais rituais e adoração a demônios. Até onde sabemos, eles não praticavam a comunidade de bens. Os julgamentos por heresia no princípio da Idade Média ocorreram em cima das mais diversas acusações.

Um fator importante nas heresias que se seguiram foi a expansão do conhecimento da Bíblia, especialmente depois de ter sido traduzida no vernáculo. O apelo ao comunismo dos apóstolos era um apelo à Bíblia, e a autoridade exclusiva da Bíblia não era um fator importante nas primeiras heresias. A riqueza não-cristã da Igreja, por sua vez, era um fator importante. Bastou uma leve familiaridade com os Evangelhos e com as epístolas que eram lidas na Missa para perceber que se o cristianismo tivesse como modelo de vida pessoal a vida de Cristo e de seus discípulos, então a Igreja era literalmente o Anticristo, ilustrado pela personificação apocalíptica como a grande figura do mal, o Anticristo. A acusação foi certamente justa. Nada era mais perigoso para o poder da Igreja estabelecida do que aqueles pequenos bandos de leigos devotados a uma pobreza voluntária, ao estudo da Bíblia, e a boas ações, que começaram a florescer no século XII no norte da Itália, na França Oriental, na Renolândia, e Boêmia.

Em 1176, uma geração antes de São Francisco, Peter Waldo, um rico comerciante de Lyons, vendeu tudo que tinha para doar aos pobres. Reuniu um grupo de leigos piedosos que desejavam retornar à vida apostólica da pobreza e do evangelismo. Logo entraram em contato com outros pequenos grupos e o movimento cresceu rapidamente. O Papa Alexandre III aprovou seus votos de pobreza e os submeteu à obediência dos bispos locais, que na maioria dos casos lhes proibiram de pregar, mas o simples fato de viverem uma vida apostólica representava uma negação do clero enquanto representantes dos apóstolos. Quando o bispo de Lyons lhes proibiu de pregar eles decidiram obedecer a Deus em vez de obedecer ao homem, foram excomungados e expulsos da cidade. Três anos depois foram condenados pelo Papa Lucius III e pelo Conselho de Lyons em 1184.

Assim começou a seita herética dos waldenses ou Homens Pobres de Lyons que rapidamente se esparramou por toda a Europa tornando-se a maior e mais difundida de todas as heresias medievais. Incansavelmente perseguidos pela Igreja, e objeto de várias cruzadas, eventualmente se refugiaram nos vales monteses da Lombardia, Savoy, Tirol, Boêmia e Moravia onde conseguiram sobreviver durante séculos. Os waldenses checos foram absorvidos pelos taboritas ou Irmãos Checos. Os waldenses lombardos foram redescobertos pelos Reformadores, especialmente pelos protestantes ingleses, depois do massacre imortalizado no soneto de Milton, e em menor grau, pela política externa de Cromwell. Eles ainda habitam os mesmos vales monteses e recentemente estabeleceram capelas em algumas das cidades no norte da Itália.

Os Homens Pobres originários de Lyons praticaram a comunidade de bens e em várias ocasiões, conjuntamente com grupos waldenses, adotaram uma espécie de comunismo de assédio. Contudo, apesar de todas as mudanças doutrinais da seita através dos séculos eles nunca abandonaram a prática da pobreza voluntária. Eles foram acusados originalmente de recusar prestar juramentos, possuir armas, ou aprovar a pena de morte. Eventualmente, eles acreditavam que qualquer leigo poderia ministrar o pão e o vinho da comunhão desde que não estivesse em pecado mortal, eles rejeitaram o sacrifício da Missa, negaram que a Igreja papal fosse a Igreja de Cristo, ao mesmo tempo em que apontaram a Igreja papal como sendo a mulher escarlate do apocalipse e que nenhum dos seus ensinos ou práticas poderiam ser seguidos sem pecado.

Durante a Reforma no século XVI os waldenses foram extensivamente convertidos pelos reformadores e doutrinariamente assimilados pelo corpo principal do protestantismo em sua versão calvinista suíça. Ao longo do século XIX os protestantes ingleses, conduzidos pelo Coronel Beckwith, resolveram gastar uma considerável quantia em dinheiro construindo escolas, hospitais, igrejas, e outros serviços sociais em suas comunidades. Embora doutrinariamente divirjam muito pouco dos protestantes suíços ao norte, seu modo de vida nas aldeias montesas é bem diferente. Embora não pratiquem mais o comunismo, eles não são competitivos nem consumistas. Eles permanecem bem mais pobres do que deveriam ser, dedicando suas vidas a uma ética social e ajuda mútua, cooperação, e unidade espiritual íntima, não muito diferente dos padrões estritos das comunidades menonitas ou amish na América do Norte.

4. Eckhart, Irmãos do Espírito Livre

São Francisco não é apenas o mais atraente de todos os santos cristãos, ele é o cristão mais atraente, admirado pelos budistas, ateus, pessoas completamente seculares, modernas, comunistas, para quem a figura do próprio Cristo é menos atrativa. Em parte devido à sentimentalização de sua lenda viva e de seus companheiros nos primeiros dias da ordem. Muitas pessoas hoje que colocam sua imagem no jardim não sabem coisa alguma dele exceto que fez uma oração aos pássaros, escreveu um hino ao sol, e chamava o burro de irmão. Estas pequenas informações são importantes porque são sinais de uma sensibilidade revolucionária — incidentalmente, uma revolução metafísica da qual certamente o próprio São Francisco não tinha consciência. Tratava-se de uma noção de realização completa tanto no aspecto místico como emocional, uma noção exterior, um fato antagônico à principal tradição judaico-cristã.

“Eu sou o que sou” — o Deus do judaísmo é o único ser auto-suficiente. Toda a realidade que podemos saber é contingente, criada a partir do nada, e consequentemente, uma categoria inferior de realidade. Diante do “completo outro”, a alma contingente pode, no final das contas, apenas reagir com medo e tremor.

Se Deus é imanente no mundo e se a insondável Trindade teve sua Segunda Pessoa tornada um camarada humano, o mundo está carregado por e com alegria. “And honde by honde then shulle us take /Andjoy and bliss shulle we mak/For lhe Devil ofHell man haghtforsak/ And Christ Our Lord is made our mate” como diz o poema medieval inglês escrito por um franciscano anônimo. Não se trata de uma questão de doutrina. Os filósofos alexandrinos e escolásticos da Igreja tinham desenvolvido uma concepção sensata de deidade para o mundo. Trata-se de uma questão de sensibilidade religiosa.

Muitos outros antes dele reivindicavam um retorno à vida do Jesus histórico e de seus companheiros, mas ninguém antes de São Francisco pregara aquela vida, tanto a vida de Cristo como o Cristo em vida, carregado de uma intensa e permanente alegria. No final de sua vida, São Francisco, extasiado em oração, teria suas mãos, pés e dorso marcados por estigmas, como feridas da crucificação, em uma transposição de pura alegria.

Seja como filósofo ou como pregador, São Francisco simplesmente ensinou as virtudes de uma vida renovada, ele teria sido apenas mais um entre muitos, e suas palavras teriam sido objeto de controvérsias, modificação, ou negação. Mas ele viveu uma vida nova, mais intensamente que qualquer outro e sempre com uma manifesta alegria, e ele juntou um bando de companheiros que também compartilharam e manifestaram aquela vida.

Parece que foi um completo acidente sua aceitação por parte da Igreja, e a permissão papal para a fundação de sua ordem. Houve outros pequenos bandos de homens pobres tentando viver a vida dos evangelhos naqueles mesmos anos, mas foram condenados. Se Pedro Waldo tivesse a sorte de encontrar funcionários mais simpáticos na hierarquia da Igreja ele poderia ocupar o lugar de São Francisco. Certamente, sua mensagem original tinha muito mais consistência.

A Igreja permitiu o estabelecimento da ordem franciscana porque satisfazia uma necessidade imediata. Os movimentos heréticos pululavam por toda parte por volta do final do século XII; e a velha organização monástica, embora sofrendo drásticas reformas, não pôde satisfazer as necessidades das quais estes movimentos eram um sintoma. O monasticismo beneditino havia não apenas se tornado rico como seus abades que participavam da estrutura do poder, mas seu relacionamento com a sociedade se invertera, tornara-se centrípeto. O mundo secular existia para eles, não eles para o mundo. O franciscanismo era dinamicamente centrífugo, como se diz na gíria contemporânea, estava contra a corrente, o mesmo curso tomado pelo próprio Evangelho.

O centro do evangelismo de São Francisco foi sua noção de pobreza como uma virtude. Ele começou sua carreira religiosa doando literalmente tudo que possuía, cobrindo-se com uma túnica rota, e pregando aos pobres. Tal pobreza assumira a forma de uma penitência ascética como o jejum, um disciplinador da alma. Para o ermitão no deserto a questão da pobreza era dolorosa. Para São Francisco ela era um estilo de vida feliz.

Para São Boaventura, o primeiro grande teólogo e filósofo franciscano, a virtude da pobreza era secundária, mas um meio à virtude primária da caridade. Para São Francisco a pobreza era a condição da perfeição interior. Era pelo copo transparente, puro, desembaçado das distrações da propriedade, que a alma poderia ver Deus, não como um vulto, mas cara-a-cara. No grande mural de Giotto, São Francisco casa-se com a Pobreza, a serva de Deus. A Virgem Maria era a serva de Deus. O misticismo de São Francisco e posteriormente a pobreza dos espiritualistas franciscanos assumiram o significado de uma perfeita receptividade da alma a Deus.

Trata-se de um evangelho purulento que, ensinado aos pobres, não faz outra coisa senão torná-los satisfeitos com sua condição. Tanto o Estado como a Igreja ostentavam uma insaciável opulência e luxúria — possível apenas, naturalmente, pelo trabalho dos pobres. Embora o cristianismo de São Francisco possa ser chamado de cristianismo imediato, sem escatologia, sem apocalipse, tal cristianismo na realidade interioriza a escatologia dos Evangelhos. As últimas coisas representavam a relação imediata do homem com o homem e do homem com Deus. Assim, do ponto de vista lógico, os ouvintes de São Francisco poderiam tomar uma simples, embora delicada conclusão. Se houvesse uma sobra econômica, essa sobra econômica pertenceria aos pobres. Essa unidade em torno da alegria da revelação possibilitou uma unidade em virtude da pobreza realçada na comunidade, resolvendo trezentos anos de movimentos heréticos.

Quando São Francisco fundou sua ordem ele visava formar um pequeno grupo de camaradas totalmente dedicados, um grupo pequeno o bastante para uma comunhão perfeita, base de acordo, e objetivos comuns. Tratava-se apenas de doze irmãos quando o Papa Inocêncio III aprovou a ordem e seus primeiros regulamentos em 1209. Dez anos depois esparramou-se por toda a Europa e pela Terra Santa. O conjunto integral não mais se restringia na minúscula Igreja da Portiúncula de Assis, mas estava representado por delegados, funcionários administrativos centrais, e autoridades provincianas. Mas o evangelho original de São Francisco era incompatível com delegação de autoridade e mesmo antes da morte do fundador, poderosas facções passaram a defender alterações nos princípios originais. A Ordem dos Frades Menores foi a própria repetição da história do cristianismo.

Um dos clichês da classe política e dos executivos estadunidenses é “eu apenas modelo minha vida pelo Sermão do Monte”, algo que eles obviamente jamais leram. O Sermão do Monte e a evangelização original de São Francisco representam uma eterialização, uma interiorização apocalíptica, uma escatologia ética. Foi qualificada como uma impossibilidade ética, e com razão, no sentido de que nenhuma ordem social inventada por uma organização religiosa ou política poderia vingar se fosse colocada em prática.

São Francisco estava atento com as coisas que estavam acontecendo e quando ele estava à morte escreveu um testamento insistindo na preservação literal dos princípios e teses originais e proibindo qualquer iniciativa papal para alterá-los. Mas a ordem abandonara o companheirismo da pobreza com a alegria, a comunhão, e tornara-se uma instituição, esparramando-se até os mais distantes rincões do mundo Ocidental, transformando-se num dos principais bastiães do papado e da estrutura de poder da Igreja. Logo após sua morte a ordem apelou ao papa, seu testamento foi esquecido e a pobreza foi definida em termos puramente simbólicos, legalistas. A ordem permitiu o uso da propriedade pelos fiduciários escolhidos pelo papa. Foi o início de uma luta que durou por duas gerações dentro da ordem, e que depois continuou fora dela, e finalmente fora da Igreja, para restaurar a vida original da pobreza mística.

A facção que queria restabelecer a obediência aos princípios originais e ao testamento de São Francisco foram conhecidos como zelotes ou espirituais. Provavelmente eles nunca representaram mais do que uma minúscula parcela da ordem. Tanto a maioria moderada, como as agremiações, e a facção originalmente conduzida por Elias de Cortona, pretendiam transformar a ordem em uma instituição monástica como qualquer outra, com graduações, poder, e grandes propriedades. Essa luta só teve um desfecho quando João XXII estabeleceu o acompanhamento de observadores, o que permitiu a prática de uma pobreza mascarada por uma [eventual] escassa utilização da propriedade. Enquanto isso muitos dos espirituais aprofundaram ainda mais seu antagonismo como o corpo principal da ordem, até que finalmente romperam em um novo movimento, ofraticelli, que acabou condenado como herege.

Sem conseguir tornar-se maioria na ordem, os espirituais logo começaram a atrair os laicos, passando a formar grupos de terceiro escalão que se subordinariam somente a eles. A influencia popular dos espirituais expandiu-se para dentro dos conventos tornando-se cada vez mais mundano e finalmente corrupto. Antes de Chaucer a ordem dos Frades Menores já tinha a fama de corrupta, por não praticarem aquilo que publicamente prometiam, tornando-se um alvo preferido à sátira. Os seguidores seculares dos espirituais aparentemente eram bem comuns em Provença, onde se juntaram em pequenas comunidades organizadas e onde no princípio foram chamados de béguines. Esse termo provavelmente foi derivado dos Albigenses, em memória da mais antiga heresia, da destruição da cultura provençal e contra as Cruzadas, fatos que certamente contribuíram para o crescimento do movimento.

Nesse meio tempo um novo e explosivo ingrediente entrou na ideologia dos espirituais e de seus seguidores. Administrativamente encurralados e sem a perspectiva de mudar o establishment, tornaram-se apocalípticos.

No século anterior Joaquim de Fiore (1132-1202), um abade de Cistercia, escrevera uma série de interpretações dos livros apocalípticos da Bíblia. Ele dividiu a história da humanidade em três períodos: a era do Pai, sob a lei judaica; a era do Filho, sob o Evangelho; e a era da vinda do Espírito Santo, quando toda lei será abolida, porque todos os homens, imersos em contemplação, agiriam apenas de acordo com a vontade de Deus, uma espécie de utopia de monges contemplativos, o Evangelho perpétuo de um eterno Sabbath sagrado. Este quadro bastante simples foi mais tarde meticulosamente elaborado por uma imensa literatura anônima atribuída a Joaquim, mas principalmente escrita por espirituais.

A mistura dos componentes, vida de Cristo, vida de São Francisco, com o apocalipcismo de Joaquim funcionou como uma mistura de oxigênio com hidrogênio. Antes e depois de São Francisco, o Jesus histórico exerceu um pequeno papel na religião medieval da Igreja estabelecida, ou seja, Cristo não passava de uma figura ritualística, um homem que gerou o Natal e a cruz da Páscoa. Os espirituais franciscanos, da mesma forma que todos os movimentos que se originaram dele, foram intensamente evangélicos, coisa que se tornou possível devido ao crescimento da alfabetização, especificamente pela leitura da Bíblia e da literatura devocional. A pobreza foi o assunto central na luta contra a ordem e o papado. Para os espirituais a pobreza esteve presente não apenas na vida de Cristo e de seus apóstolos mas também na inocência e na alegria de São Francisco; e tais coisas eram um prenuncio da felicidade do reino que viria após o término do apocalipse. São Francisco e posteriormente Pedro João Olivi, um franciscano que interpretou o Livro da Revelação, segundo os espirituais, tornaram-se reais figuras do apocalipse: São Francisco, representava o anjo do sexto selo, Oliver representava o anjo cujo rosto era como o sol. A essência dos princípios franciscanos era a pobreza, não obstante, o papado condenou a doutrina de que Cristo e os apóstolos viviam em absoluta pobreza, diante desses fatos, para os espirituais, o papa passou a representar o anticristo.

Os espirituais, os béguines de Pró vença, e osfraticellis, não acreditavam que Cristo e os apóstolos mantinham seus bens em comum; eles acreditavam que eles não possuíam bem algum. A pobreza daqueles mendicantes franciscanos era absoluta. Dia após dia eles viviam de esmolas. Como o advento da pobreza na ordem constituía sua pedra fundamental, João XXII errara de uma forma patente, portanto, o papa não era infalível. Estas foram as conclusões mais duradouras da controvérsia.

O uso da riqueza papal por parte de fiduciários e de ordens escolhidas pelo papa significava que ele dispunha do crédito através da imensa riqueza de um fundo de reserva. Em seu exílio em Avignon o papado continuamente pedia dinheiro emprestado. No ápice da controvérsia, João XXII rompeu as conexões com a Igreja e com o Evangelho e promulgou a doutrina da sacralização da propriedade. A Igreja foi alinhada ao lado da propriedade, do poder, do domínio, explicitamente e com estas mesmas palavras, como nunca tinha sido determinado antes. No curso do debate entre João XXII, o filósofo William de Occam, e o ex-lider da ordem, Michael de Cesena, originalmente um conventual, os debatedores trouxeram à tona algumas questões fundamentais. Se o uso e não a posse da propriedade era permitido, como ficava a questão do dinheiro? E sobre a bolsa de Judas? Os debatedores atingiram em cheio as implicações do significado do dinheiro e da propriedade, em sua mais pura essência. Novamente, se a propriedade é uma coisa ruim, quem detém a propriedade e permite seu uso é, por conseguinte, um não cristão. Os usuários são parasitários e culpados de cumplicidade. Então uma sociedade verdadeiramente cristã aboliria completamente a propriedade. Ao posicionar-se contra a criação de uma ordem religiosa devotada à pobreza total, ao auto-sacrifício, ao evangelismo, à crescente popularidade do misticismo, à exigência de uma vida laica em uma comunidade dedicada a tais objetivos, a Igreja viu-se diante de um impasse.

As contínuas supressões papais e a proibição da formação de qualquer nova ordem religiosa pelo Quarto Concílio Luterano funcionou como um derrame de glóbulos de mercúrio, resultando numa metástase de comunidades místicas leigas livres do controle e mesmo do conhecimento eclesiástico, comunidades que se espalharam por toda a sociedade. As comunidades e grupos tornaram-se completamente secretas e suas convicções ocultas. As comunidades béguines se espalharam por toda Europa, especialmente na Renolândia e ao norte da França, onde os homens eram conhecidos por béguines e as mulheres como béghards. Muitas delas eram comunidades de pessoas seculares que desejavam viver juntos, dedicar suas vidas à oração, contemplação, trabalho comum, e devoção. Algumas não passaram de favelas, outras se tornaram grupos de devoção mística, mas permeando todas elas, movendo-se como células de um novo crescimento, estavam os Irmãos do Espírito Livre.

As doutrinas dos Irmãos do Espírito Livre lembram as heresias do primeiro século do cristianismo. Pela contemplação mística, ensinavam, o homem une-se a Deus, une-se de tal forma que ele é Deus, e eleva-se acima de todas as leis, igrejas e ritos criados por Deus para o homem comum, então pode fazer tudo o que deseja. Unido com Deus o pecado torna-se impossível ao místico, portanto ele pode fazer tudo aquilo que deseja. Roubo, mentira, especial licença sexual, tudo é permitido; a oração e todas as observâncias religiosas são inúteis. Funciona como uma imagem refletida em um espelho irregular, uma mística e uma moral distorcida. Tais práticas não são únicas no cristianismo. Simultaneamente, os sufis também pregavam a mesma doutrina quando foram perseguidos e crucificados na Pérsia. O hinduísmo, budismo e o zen americano contemporâneo também produziram a mesma distorção.

Os Irmãos do Espírito Livre citavam passagens como de Santo Agostinho, “o amor faz o que você quiser”, de São Paulo, “onde o espírito de Deus está, há liberdade” (II Cor. 2:17), e a teologia mística dos grandes místicos renanos Meister Eckhart, Tauler, e Suso. Além disso havia o misticismo oculto, erótico, dos alquimistas espirituais. Arnold de Villanova e outros líderes da nova espiritualidade eram alquimistas.

Os Irmãos do Espírito Livre não se colocaram como um movimento organizado, funcionavam como um corpo difuso de esotéricos, satisfeitos em operar dentro da Igreja e no movimento das comunidades místicas seculares. Eles deixaram poucos registros em sua passagem exceto quando eram capturados por seus inimigos, ou em testemunho extraído sob tortura quando eram julgados. Dos agnósticos até os mormons, a Igreja sempre acusou os hereges de prática de orgias de sexualidade desenfreada. Os Irmãos do Espírito Livre aparentemente eram viciados nessa prática; os testemunhos são unânimes e este aspecto sempre é central. É impossível determinar se estas orgias eram simples passatempos ou ritos em um culto de erotismo místico. Elas parecem ter sido extremamente comuns.

Por um século, papas, bispos, e inquisidores, se ocuparam condenando e caçando-os por toda parte. Eles conseguiram existir dentro de uma sociedade supostamente fechada durante toda a Idade Média porque, na realidade, não eram tão fechados assim. Por mais incoerente que possa parecer, nas cidades despoliciadas da Renolândia e Países Baixos era fácil para uma comunidade ocupar uma casa e fingir ser uma associação legítima de leigos piedosos devotos à oração, leitura bíblica e trabalho. O único perigo eram os informantes, uma vez um informante admitiu sob juramento alguma coisa assim, foi envolvido e condenado por cumplicidade.

Este foi o principal problema enfrentado pela Igreja, separar o trigo do joio. O século XV testemunhou um tremendo crescimento de associações religiosas e comunidades fora das ordens regulares. Se a Igreja não as tivesse tolerado haveria, como sempre acontece, um turbilhão de revoltas. Como a vida e pregação de São Francisco representaram uma alteração de sensibilidade, essas novas comunidades representaram outra. Esta sensibilidade foi determinada de forma literária e teológica nos escritos dos místicos renanos, todos eles, de uma forma ou de outra, entraram em conflito com a Igreja, as proposições retiradas de seus ensinamentos foram condenadas. Nenhum deles recebeu qualquer título de santo, e apenas dois deles foram “abençoados”; embora muito populares, até nossos dias são apenas tolerados. O doutor do novo misticismo foi Meister Eckhart.

Paralelamente ao crescimento da filosofia escolástica a Igreja desenvolveu uma teologia mística, ortodoxa, sistemática. Começando por São Bernardo de Clairvaux, (1090-1153), o oponente inexorável de Abélard, e continuando com Hugh e Richard do monastério de São Victor em Paris e os franciscanos de São Boaventura (1221-1274), os grandes doutores místicos da Igreja tinham resistido à aristotelenização, de fato secularização, dos filósofos escolásticos. Suas raízes estavam no neoplatonismo de Santo Agostinho, e os escritos visionários foram atribuídos ao areopagita Dionisio, discípulo de São Paulo, e a João Scotus Erigena, o tradutor e posterior discípulo neoplatônico que viveu logo após Carlos Magno.

Todo esforço foi concentrado para solucionar o dilema representado pela experiência mística. Tal experiência trouxe consigo a convicção de uma realidade inquestionável. O místico em sua concepção de Deus esbarra no poder imbatível do fato empírico. A doutrina cristã diz que Deus criou o mundo a partir do nada. O homem é totalmente contingente, Deus é totalmente onipotente e auto-suficiente. Como ultrapassar esse limite pela experiência? De uma forma ou de outra todos os grandes místicos ortodoxos dispensaram esse último problema do conhecimento alegando que a alma detém um conhecimento primário de Deus. O conhecimento da realidade de Deus deriva dela. Conforme a descrição de São Boaventura a alma chega até Deus pelo amor através da escada das criaturas até que finalmente a alma descobre que o último degrau foi o primeiro, a scintilla animae, a centelha de Deus na alma não é apenas uma faculdade do conhecimento místico, ela participa diretamente do Ser divino. Este processo é delineado em um tom mais emocional e intensamente devocional pela retórica apaixonada de São Boaventura. Esse processo é básico e explícito na epistemologia de Richard de São Victor e mais ou menos implícito em São Bernardo. Naturalmente, esse assunto remonta ao próprio Platão em seu diálogo com Phaedo. É o conhecimento de Deus que proporciona o conhecimento das idéias. Esta tradição central da teologia mística nunca teve sua ortodoxia questionada porque ela sempre pareceu operar dentro do contexto do desenvolvimento escolástico. Mas a verdadeira situação foi bem outra. Seus expositores pertenciam a uma tradição puramente cristã, pelo menos essa foi a opinião geral, considerando que os partidários das idéias de Aristóteles tinham que defender sua versão paga e sua filosofia secular árabe. Dessa forma São Tomas de Aquino e Duns Scotus ficaram na defensiva.

Meister Eckhart e seus descendentes trouxeram outra tradição peculiar para a Renolândia. Começando por Santa Hildegard de Bingen no princípio do século XII, Elizabete de Schõnau, Elizabete da Hungria, Condessa da Turíngia no século XIII e Mechthild de Magdeburg, essa tradição foi continuada por mulheres, e foi caracterizada por experiências visionárias, sentimentalismo, imagens eróticas, e uma crítica apaixonada dos abusos da Igreja e da corrupção do papado. A maioria deles eram escritores e constam entre os mais importantes fundadores da literatura alemã. Uma análise destas visões colocadas na tela na forma de pintura, revela que Santa Hildegard sofria de enxaqueca, os intensos padrões claros que ela via são sintomas daquela doença. Como suas descendentes, todas aquelas mulheres tinham uma proeminência especial ao misticismo luminoso semelhante ao de São Boaventura, e de Philo, o judeu neoplatônico do primeiro século, caracterizado por visões constantes e recorrentes, plenas de luz — a aura da própria experiência mística. O Raiar da Luz Divina de Santa Mechthild é uma das mais belas obras do idioma alemão. Saturados luzes místicas e simbolismo erótico, seus poemas, com apenas algumas leves alterações, poderiam ser transformados em canções de um extremo amor romântico.

A mais antiga teologia mística cresceu nos monastérios entre homens instruídos e contemplativos. O misticismo renano floresceu em Béguinages e outras comunidades semi-monásticas de mulheres devotas associadas à pobreza, ao trabalho, à oração, e à meditação. Seus mestres estavam apenas um degrau acima da ortodoxia do menos herético dos Irmãos do Espírito Livre. O testemunho de freqüentes espancamentos e torturas praticados pela Inquisição sobre supostos entusiastas insanos e infelizes místicos renanos é, salvo engano, altamente suspeito. Até mesmo nos registros de queixas temos apenas um caso, onde uma casa de Béguines é acusada de prática de orgias sexuais, a casa das denominadas Irmãs de Schweydnitz. Provavelmente foi verdade, mas semelhantemente a uma sessão de leitura pornográfica moderna. Freqüentemente os inquisidores pareciam estar engajados em uma guerra contra as mulheres. Uma das béguines foi reiteradas vezes acusada de “crimes” pela performance de ritos da Igreja em suas capelas e pela prática de confissão mútua, práticas proibidas às mulheres.

Na realidade, há apenas um documento questionável na totalidade do movimento do misticismo béguine, provavelmente influenciado pela heresia dos Irmãos do Espírito Livre. Margarete de Parete foi julgada e queimada em Paris no ano de 1311, acusada de ensinar que quando a alma é consumida pelo amor de Deus ela participa de Deus, podendo fazer qualquer coisa que o corpo sensual desejasse. Recentemente foi descoberto o manuscrito de seu livro, O Espelho das Almas Simples, que foi impresso. Como foi constatado por Meister Eckhart e seus sucessores a interpretação por parte da Inquisição foi baseado em um equívoco. Ela ensinava que no sétimo estágio da iluminação, o ápice do processo dos sete estágios que remonta aos primórdios da literatura mística e é descrito de uma forma perfeitamente ortodoxa, a alma une-se a Deus. Pela graça ela livra-se do pecado. Ela absorve toda a Trindade e perde sua própria identidade, tornando-se incapaz de pecar. Dali para a frente vive inteiramente no amor de Deus como um serafim. Não precisa de nenhuma Igreja, sacerdócio, ou livro. Seu conhecimento é diretamente compartilhado no conhecimento de Deus. Não pode pecar porque sua vontade é a vontade de Deus; pobreza, oração, sacramentos, ascetismo, penitências, jejuns, tornam-se coisas destituídas de qualquer importância para a alma, mergulhada em Deus, onde privações e símbolos inexistem. A alma usa estas coisas apenas para pagar um indiferente tributo à natureza, ao mundo, e à comunidade religiosa.

É fácil verificar que a mais leve troca de ênfase pode transformar este ensino em uma justificação da imoralidade atribuída aos Irmãos do Espírito Livre, ou à histeria que mais tarde tornou-se responsável pelo esmagamento da comuna revolucionária anabatista de Münster. Mas para Margarete de Parete a ênfase estava em outro ponto, uma vez que temos em mãos uma documentação confiável criada de boa fé pelos próprios místicos “hereges”. Naturalmente do ponto de vista da Igreja Católica ela foi bastante herege.

Margarete de Parete foi queimada na fogueira e logo esquecida. Mas a influência de Meister Eckhart é mais forte hoje do que a centenas de anos. Eckhart conheceu o problema da contingência e da onipotência, criador-e-criatura-do-nada tornando Deus a única realidade e a presença ou impressão de Deus prevalecendo sobre o nada, a fonte da realidade na criatura. Realidade, em outras palavras, é a participação da criatura no criador estruturada hierarquicamente. Do ponto de vista da criatura este processo poderia ser reverso. Se a criatura é real, Deus torna-se o Divino Nada. Deus é nada, como diz o escolasticismo, o objeto final de todos os vaticínios. Isso é impredicável. A existência da criatura, na medida em que existe, é a existência de Deus, e a experiência da criatura de Deus é no final das contas igualmente impredicável. Não pode nem mesmo ser descrito; pode apenas ser apontado. Nós podemos apenas apontar para a realidade, a nossa realidade ou a realidade de Deus. A alma vislumbra Deus pelo conhecimento, não pelo amor como concebe o primitivo misticismo cristão. Amor é um artigo do vestuário do conhecimento. A alma primeiramente treina a si mesma, sistemática e inconscientemente, até que finalmente se confronta com a única realidade, o próprio conhecimento, Deus se torna manifesto em si mesmo. A alma não pode dizer nada sobre esta experiência no sentido de defini-la. Apenas pode revelá-la a outros.

Este é o modo neoplatônico de negação ensinado por Santo Agostinho. Mas as deidades neoplatônicas mentem sobre realidade, não há como dizer que ela existe nesse sentido. Eckhart, freqüentemente acusado de dualismo, na verdade foi um monista extremado, contudo há uma diferença sutil entre sua teoria do ser e o panteísmo de teóricos como Spinoza. Para Eckhart, a realidade é densa, não existe nenhuma porta de ligação entre o processo interno de Deus, a Trindade, e o mundo de sua criação. Deus (Godhead) gera o Filho e cria o mundo ao mesmo tempo ou no mesmo momento da eternidade. Não é necessário muita pesquisa para concluir que o ensino de Eckhart pode ser qualificado como ortodoxo. Todavia, quanto à co-eternidade do Filho e do mundo, seus críticos foram ligeiros em apontar como heresia.

“Antes de existir qualquer coisa, a Palavra já existia”, disse São João, “Ele criou tudo o que há — não existe nada que ele não tenha feito”. O procriar da Palavra é um processo dual — interno e externo — o conhecimento de Deus [se revela] pela sua criação, e a criação [se revela] pelo Conhecimento, pelo Logos, do mundo. A criação é a roupagem do vazio.

Embora Eckhart se comporte como um intelectual rigoroso em seus tratados latinos — a alma se eleva a Deus pelo conhecimento, ou melhor, percebe Deus nos recantos mais íntimos do ego, do ser, absoluto e contingente, é revelado pelo saber — em seus conhecidos sermões pela Alemanha, pregado principalmente às freiras dominicanas e às congregações Béguines, ele adota a extensa linguagem familiar da teologia do coração. “A alma”, diz ele, “torna-se noiva de Deus, torna-se feminina em todos os aspectos, torna-se uma esposa virgem, torna-se liberta de qualquer outro compromisso, Jesus é concebido na alma gerando frutos”. A união amorosa é total e auto-suficiente. O amor não é vontade de satisfazer um desejo; mas a plenitude do ser compartilhando a alma em Deus. Oração, boas ações, esmolas, são inúteis a menos que tais coisas fluam de uma vontade completamente consumida pelo amor de Deus e totalmente submissa à sua vontade. Onde Eckhart julgava adequado à sua audiência ele apresentava sua teologia em termos de vontade mais do que em termos de conhecimento, e ele fazia isso propositadamente. Foi por inspiração de seus sermões populares que muitos apaixonados místicos posteriores acabaram contraindo núpcias espirituais com Ruysbroeck.

Segundo Eckhart, qual é o principal dado que nos permite tomar conhecimento da existência? O principal dado é a imprevisível, indescritível experiência religiosa em si mesma, o transcendental penso logo existo, é Jeová dizendo que seu nome é “Eu sou o que Eu sou”. Como tem sido pontuado nos anos recentes, se a palavra “Deus” com todo seu excesso de bagagem, que Whitehead chamou de “complementos metafísicos”, fosse abandonada como imprópria, o misticismo de Eckhart seria praticamente idêntico ao mais puro empirismo religioso budista; a filosofia fluindo da alma, atman, na perspectiva de uma participação no brahma. A filosofia brotando do chão do ser, upanishads, para o vedanta\ a filosofia fluindo do sufismo para o ibn-arabi.

Em suma, a alma pode ser definida como uma centelha da Luz Divina, a fonte, a primavera da qual floresce toda realidade e que pode ser alcançada pela contemplação. Nesse ponto começa a doutrina da Luz Interior que caracteriza as seitas místicas daquele tempo, e que é central na teologia quaker. O aspecto prático também descende de Eckhart — o quietismo. A experiência religiosa revela-se por uma crescente quietude. “Não se turbe o vosso coração”.

O misticismo de Eckhart aparenta ser algo bem solitário — alguém poderia pensar que tal misticismo dissolveria não apenas a Igreja e seu culto, como também toda experiência religiosa comunal. Pelo contrário, ele funciona como uma locomotiva ajudando no desenvolvimento da vida comunitária. Os Amigos de Deus, a Fraternidade da Vida Comum, e grupos semelhantes tanto de pregadores como de leigos espalharam-se rapidamente por toda Renolândia, pelos Países Baixos, Alemanha Ocidental, e Boêmia. Foi como se a Igreja desenvolvesse anticorpos tão ortodoxos quanto profiláticos para combater a infecção dos Irmãos do Espírito Livre. É evidente que o ensino de Eckhart não era nada ortodoxo. Ele apenas o ajustou à ortodoxia na medida do possível.

No final de sua vida, o arcebispo de Colônia posicionou-se contra ele. Ele apelou ao Papa João XXII e em 1329, dois anos após sua morte, vinte e oito das suas proposições foram condenadas. Mais uma vez vemos João XXII, o pior dos papas, efetuando representações contra as demandas das comunidades cristãs mais devotas, negando-lhes uma vida espiritual mais rica diante do decadente establishment medieval.

5. João Wycliffe, Rebelião Camponesa na Inglaterra

Cada um dos seguidores de Eckhart, Johann Tauler, Henry Suso, Jan van Ruysbroeck, esforçaram-se por ajustar sua teologia mística à mais estrita ortodoxia mas nenhum deles teve sucesso. Até mesmo a Imitação de Cristo de Thomas Kempis, o manual devocional mais popular produzido no Ocidente, e a única exposição universalmente conhecida da sensibilidade religiosa dos Irmãos da Vida Comum, até hoje é tido como desqualificado pelo Catolicismo Romano. Tauler exerceu uma grande influência sobre Lutero ao popularizar a Teologia Germânica, uma coleção escrita ou editada por um desconhecido discípulo de Tauler. Já no tempo de Nicholas de Cusa essa tradição tornara-se completamente divorciada e contrária à filosofia medieval. A obra OfLearned Ignorance de Nicholas de Cusa é uma reinterpretação em termos da Renascença. Pela complexa teosofia de Jakob Boehme (1575-1624) nos movemos para um mundo completamente estranho ao catolicismo e luteranismo.

Naqueles dias, tanto quakers, menonitas, como grupos similares faziam questão em destacar que eles não eram nem católicos nem protestantes, mas pertencentes a uma velha igreja que ressurge na vida dos apóstolos e que emerge novamente na história dois séculos antes de Lutero. Isto é verdade. Não deveríamos pensar nesta grande onda de espiritualidade na Europa do Norte como algo novo, mas como a redescoberta de algo antigo; não como um corpo de teologia doutrinai, mística, muito menos em termos de episódios sensacionais da história de suas lutas com o papa e a Igreja, mas como um modo de vida. Em toda cidade havia pequenos grupos de pessoas que se encontravam nas casas uns dos outros, ou em grandes cômodos destituídos de decoração e imagens, vivendo juntos em casas comunais nas cidades ou reclusos no campo. A maioria deles ainda iam à Missa aos domingos e confessavam na Páscoa. Mas sua vida religiosa estava centrada em seus próprios encontros, onde sentavam ouvindo e estudando tranqüilamente as passagens bíblicas, orando juntos espontaneamente ou aguardando na quietude a Luz Interior, o movimento do Espírito. Distante de todos os conflitos e controvérsias, perseguições, julgamentos, execuções na fogueira, e guerras, esse modo de vida permaneceria intato. Os homens e os eventos apocalípticos se levantariam e floresceriam nos melodramas da história [como fogo de palha], até que finalmente ficavam para trás, absorvidos pela quietude da vida das comunidades apostólicas.

Em meados do século XIV as tensões geradas pelas profundas mudanças econômicas e sociais no final da Idade Média tornaram-se insuportáveis, contudo o esqueleto do velho modo de vida sobrevivia de uma forma apertada e difícil. Em termos objetivos, a situação tornava-se pior a cada dia. A Inglaterra entrou em convulsão pela Guerra das Rosas, uma luta intestina da aristocracia pelo controle do comércio de lã. Enquanto isso, os camponeses se revoltavam por toda parte. O papado estava aprisionado em Avignon pelo reinado francês. Eventualmente haviam dois papas, cada qual reivindicando o trono, e finalmente três. Ao mesmo tempo em que Roma se deteriorava a Itália se viu infestada por exércitos em guerra, tanto dos Guelphs contra os Ghibellines, como dos papalistas contra os imperialistas. Em meados do século XIV a Peste Negra infestou a Europa e exterminou um terço ou mais da população. As conseqüências econômicas e sociais, especialmente o aumento dos preços e a escassez de trabalho, acelerou a falência do sistema feudal. Enquanto isso o novo império dos turcos otomanos se espalhava continuamente pela península balcânica até finalmente alcançar os muros de Viena, controlando o Mar Mediterrâneo, e ameaçando subjugar a cristandade. Da Peste Negra até o final da Guerra dos Trinta Anos, ou seja, durante trezentos anos, a Europa Ocidental mergulharia em um contínuo tumulto.

A primeira explosão aconteceu na Boêmia, com a pregação de João Hus (1369-1415), a tomada do Conselho de Constance, o crescimento do cisma da Igreja de Boêmia, e as Guerras Hussitas. Com exceção da cruzada albigense, o conflito religioso permaneceu localizado, até mesmo individualizado. Na Boêmia tornou-se um movimento nacional envolvendo conflitos militares em larga escala, foi quando pela primeira vez o comunismo religioso deixou de ser uma questão envolvendo comunidades intencionalmente pequenas, muitas vezes clandestinas, passando a envolver cidades e territórios inteiros.

Considerando que João Hus foi acusado pelo Conselho de Constance de pregar doutrinas hereges do inglês John Wycliffe, deveríamos voltar um pouco e analisar as teses de Wycliffe, embora as acusações do Conselho fossem injustas. João Wycliffe (1329-1384) não foi o último herege medieval mas o primeiro líder da Reforma. Não falou a uma obscura seita clandestina mas a toda a nação inglesa. Embora iniciasse como filósofo e teólogo, suas preocupações posteriormente tornaram-se amplamente políticas. Ele não era um líder pessoal mas pregador e escritor. Ele não reivindicava nenhuma revelação especial e não pregava nenhum apocalipse. Suas idéias revolucionárias foram desenvolvidas racionalmente a partir das condições aceitas pelo realismo escolástico. A maior parte de sua vida ativa foi gasta como professor em Oxford no Balliol College e depois de ser expulso, ou melhor, depois que ele se aposentou de sua paróquia de Lutterworth, ele continuou a escrever e fazer publicações, morrendo em completa comunhão com a Igreja. Ele nunca foi um porta-voz da revolução social, embora alguns seguidores e propagandistas de suas idéias, os Lollards, fossem acusados de envolvimento na Rebelião dos Camponeses em 1381. Na verdade, ele era um porta-voz, não dos pobres ou proletários, mas dos grandes magnatas, dos senhores, do rei, e do poder do Estado contra a Igreja. Embora muitas de suas idéias tenham se tornado parte do credo protestante, elas pouco tem a ver com os movimentos apocalípticos e comunais que desafiaram o poder do Estado e da Igreja e se esforçaram por estabelecer uma sociedade modelada na comunidade dos apóstolos.

Para Wycliffe a Bíblia era a autoridade exclusiva em todos os assuntos religiosos ou seculares. Ele aderiu uma noção peculiar, derivada do seu extremo realismo escolástico, da Bíblia como uma incorporação terrestre da palavra sagrada de Deus, de uma Bíblia eterna e celeste que refletia como um espelho a segunda pessoa da Trindade, o Logos, a Palavra. Esta é uma idéia muçulmana, do sagrado Alcorão, e que aparece com Wycliffe pela primeira vez no Ocidente. Embora tal conceito perdesse um pouco de seu extremismo original, ele explica a bibliolatria do protestantismo inglês. Wycliffe também foi responsável pela primeira tradução completa da Bíblia para o inglês. Seu efeito foi tal que a Igreja proibiu bíblias desautorizadas em inglês e eventualmente, por um tempo, a posse particular de bíblias vernáculas de qualquer tipo.

Wycliffe acreditava que a Igreja deveria ser completamente sujeita ao Estado e que deveria ser desprovida pela força de seu poder temporal, ela não deveria possuir poder temporal algum, poder religioso, e nem mesmo propriedades. As ordens religiosas deveriam ser abolidas. Todos os ministros e pregadores deveriam limitar-se à pregação. A pregação era mais importante que a Missa. Não havia nenhum suporte bíblico para a Missa enquanto um sacrifício no qual Cristo estaria presente sacramentalmente. As confissões orais eram desnecessárias. Os sacramentos eram inválidos se administrados por um pregador em pecado mortal, o mesmo valia para toda a autoridade hierárquica. Nenhum papa pecador deveria ser obedecido. Como, de acordo com Wycliffe, por definição o clero geralmente estava em pecado mortal, toda a estrutura da igreja desabaria.

Wycliffe, em sua pregação pelo esvaziamento do poder da Igreja, tomou uma medida estritamente prática. Em uma petição ao parlamento, seus seguidores argumentaram que se a Igreja fosse destituída de sua propriedade e reduzida à pobreza evangélica seria possível financiar quinze novos títulos de condes, quinze mil cavalarias, quinze universidades, cem casas de caridade, e quinze mil novos ministros do Evangelho, fora as vinte mil libras que iriam para o tesouro real. Esse movimento não tinha quase nada de misticismo popular nem de espiritualidade, era o começo de uma luta pelo poder entre as duas classes governantes da Idade Média.

De modo algum Wycliffe condenou a riqueza secular. “Os homens seculares podem ter uma infinita quantidade de bens . . . desde que os adquira de fato, e os use para a honra de Deus, prosperando na verdade, e ajudando seus irmãos cristãos, desde que eles não se rendam aos apelos do clero anticristo para destruir os senhores seculares, e roubar seus inquilinos pela lei do Anticristo”. As propriedades do rei, dos grandes senhores, dos barões da lã, dos mercadores, tornaram-se coisa sagrada, e o papa, os arcebispos, os abades, tornaram-se o Anticristo. Wicliffe estava historicamente correto no que diz respeito a essa nova forma de propriedade — a Inglaterra daria seu grande salto no desenvolvimento capitalista a partir da secularização da riqueza da Igreja por Henry VIII.

Assim, Wycliffe entrou bem cedo nesse cenário. O Estado e os grandes senhores não estavam preparados para embarcar em um programa tão revolucionário. A Santa Inquisição fora banida da Inglaterra e a Igreja da Inglaterra ficou mais independente do papa do que as demais, especialmente durante o papado de Avignon quando a maioria dos ingleses tinha o papa como um vassalo do rei francês. Depois da Rebelião dos Camponeses e da morte de Wycliffe, seus seguidores passaram a ser perseguidos com freqüência. Eventualmente o estado inglês estabeleceu sua própria Inquisição. Com o declínio da alfabetização no movimento, a adeptos dos Lollardry passaram cada vez mais a ser vítimas do uso da força. Assim, tornaram-se completamente subversivos, não por serem apocalípticos, nem por lutarem por um reino milenar, mas por exigirem uma revolução política nas relações entre a Igreja e o Estado. Este foi o primeiro movimento pre-Reforma que respondeu por uma parcela do caráter político assumido imediatamente após a revolta Hussite na Boêmia. Os Lollardry tiveram participação ativa durante todo o período que durou a Guerra das Rosas, favoráveis ao trono e aos ataques econômicos contra a Igreja.

Entre os Lollards, como é o caso de qualquer movimento, haviam aqueles radicais mais extremados. É verdade que durante um certo período de tempo Wycliffe, de uma forma resumida e em todos seus escritos, passou a defender uma sociedade comunista. Em seus escritos no De Civili Domínio: “Todas as coisas boas de Deus deveriam ser [compartilhadas] em comum. A prova disso é que todo homem deveria estar em um estado de graça. Se ele está em um estado de graça ele é o senhor do mundo e de tudo o que o mundo contém. Então todo homem deveria ser o senhor do mundo inteiro. Mas por causa da multidão de homens isso não acontecerá a menos que eles possuam todas as coisas em comum”. Mas isto está em Latin e em um tratado instruído, e Wycliffe apressou-se em dizer que a história, desde o pecado de Adão, conduziu à autoridade e à distribuição desigual da riqueza, coisas que todos os bons cristãos deveriam aceitar, contanto que estejam nas mãos de leigos. Esta é uma abordagem ortodoxa padrão. Se todos os homens estivessem em um estado de graça, não existiria pobreza nem riqueza.

A Rebelião dos Camponeses ingleses de 1381 começou com uma erupção espontânea em Essex, com um massivo protesto dos escribas contra os impostos que se tornavam cada vez mais pesados, uma medida que hoje seria chamada de deflacionária. O Estado tentava superar os altos salários e a inflação resultante da Peste Negra que se abatera sobre a geração anterior. Os camponeses se revoltaram contra as tentativas dos nobres de destruir o status feudal dos escribas reduzindo-os a servos. Os rebeldes elegeram Wat Tyler como líder e designaram Jack Straw seu principal auxiliar. Com a disseminação da revolta eles capturaram cidades e castelos em Essex, Kent e eventualmente tomaram Londres. Mas antes tomaram de assalto o palácio do arcebispo e libertaram os prisioneiros da prisão episcopal, entre eles João Bali, tido como um Lollardo, mas mais provavelmente um herege milenário do velho estilo. O panfleto de William Morris A Dream of João Bali tornou Bali famoso, atribuindo-lhe um grande papel na revolta, algo que na verdade nunca teve.

As exigências oficiais dos camponeses apresentadas ao rei eram bastante simples e práticas. Essencialmente exigiam a abolição das dívidas e obrigações feudais, a substituição do trabalho assalariado e uma drástica redução de impostos. A prova de que eles não se inspiraram em Wycliffite é revelada pelo saque e incêndio do grande palácio de João de Gaunt em Savoy, um antigo protetor de Wycliffe.

Por outro lado, João Bali tornou-se famoso também pelo seu dístico, “When Adam dalfand Eve span, Who was then a gentilman?”. Segundo o historiador Jean Froissart, tais citações eram típicas dos sermões de John Bali, ele foi preso antes da insurreição por dizer coisas assim.

Ah, sim gente boa, as coisas não andam bem na Inglaterra, somos impedidos de compartilhar nossos bens, ainda existem cavalheiros em nossas aldeias, podemos unir todas nossas posses, e os senhores não serão maiores do que nós. O que foi que fizemos de errado para viver assim em servidão contínua? Todos viemos de um pai e de uma mãe, Adão e Eva: de modo que ninguém pode de forma alguma dizer que é maior do que nós, porque temos que viver de migalhas enquanto eles usam o fruto de nosso trabalho em proveito próprio? Eles se vestem de veludo e carmesim forrados com peles, enquanto nos vestimos com tropos: enquanto vivemos de migalhas e bebemos água, eles bebem dos melhores vinhos, comem do melhor pão e da melhor mistura; enquanto eles vivem dentro de seus palacetes, vivemos nos campos, na labuta, na dor, na chuva e no vento; usam nosso trabalho para sustentá-los e manter suas propriedades: somos chamados para servi-los, e se não atendemos prontamente ao seu chamado, somos espancados; e não temos a quem reclamar, quem nos ouça ou faça justiça. Vamos até o rei, ele é jovem, vamos mostrar-lhe a servidão em que estamos, se as coisas permanecerem inalteradas mostraremos aquilo que somos capazes de fazer; e se nos unirmos, todos aqueles que estão em escravidão nos seguirão tentando conquistar a liberdade; e quando o rei vier até nós, já teremos encontrado a cura para nossos males, já teremos alcançado a justiça pelas nossas próprias mãos.

Thomas Walsingham em sua Crônica menciona o sermão de Bali — de uma forma indireta:

No princípio todos os seres humanos foram criados livres e iguais. Homens maldosos por uma opressão injusta p ela primeira vez introduziram a servidão contra a vontade de Deus. Agora é o momento dado por Deus em que as pessoas comuns podem, e conseguirão, rejeitar o jugo que agüentaram durante tanto tempo e ganhar a liberdade que sempre ansiaram. Eles deveriam ser puros de coração e proceder como sábios chefes de família que ajuntam trigo em seus celeiros, e que capinam o mato que sufoca os grãos quase maduros; quando a época da colheita se aproxima. O mato são os grandes senhores, os juizes e os advogados. Eles devem ser exterminados, da mesma forma que devem ser exterminados todos aqueles que representem perigo à comunidade no futuro. Então, com os grandes fora de combate, todos os homens desfrutarão de liberdade em igual grau e poder, e compartilharão todas as coisas em comum.

Isso é tudo o que realmente sabemos sobre Bali. No ápice da revolta o jovem rei eventualmente participaria de duas reuniões com Tyler e Jack Straw nas quais concederia o fim da escravidão, das obrigações feudais, a remoção de todas as restrições na liberdade de trabalho e comércio, e uma anistia geral para os rebeldes. Na segunda reunião os rebeldes foram dispersados. Wat Tyler foi morto e a rebelião suprimida. João Bali, Jack Straw, e centenas de outros foram executados. As promessas do rei foram revogadas. Os rebeldes remanescentes foram caçados por toda parte e a revolta foi sufocada sem qualquer efeito imediato.

A Rebelião dos Camponeses, por sua vez, foi bem mais articulada e aparentemente conduzida por homens bem educados, de uma forma semelhante ao que ocorreu na França e em Flandres. O ocorrido revela um padrão que se repetiria por muitas vezes. Há uma insurreição popular contra as relações feudais economicamente moribundas. Ela assume a forma de reivindicação pela liberdade do trabalho e dos mercados capitalistas. A revolta se amplia e transforma-se num levante generalizado contra os ricos. Em seu curso arrasta consigo proeminentes ex-pregadores e outros que pregam o advento de uma revolução religiosa, a chegada do apocalipse e do milênio. Eles não fazem parte do corpo principal da revolta mas parasitam sobre ela e quando a revolta é suprimida, e até mesmo quando ela tem sucesso, eles são executados. Porém, há uma certa continuidade. Considerando que os apocalípticos são os maiores propagandistas e os pregadores mais apaixonados, suas palavras permanecem na memória das pessoas e repetidas geração após geração, provendo combustível para a próxima revolta.

6. Hus, Guerras Hussitas, Tabor

É fácil ser enganado pelos melodramas da revolução. Embora seja verdade que a história se move por saltos em seus pontos críticos quando quantidade se transforma em qualidade, como turbinas movidas a vapor quando a água passa para o estado gasoso. Não é necessário ser conservador para perceber que as mudanças econômicas fundamentais levam muito tempo até serem processadas e implementadas, tais mudanças sofrem a resistência de uma massa inerte. A Rebelião dos Camponeses da Inglaterra ocorreu em 1381 na forma de uma clara reivindicação: a abolição da economia feudal. Trezentos anos depois, com a ascensão de William de Orange ao trono, ocorre um evento relativamente pacífico que os ingleses corretamente chamam de a Grande Revolução, cujo elemento mais importante é a última pá de cal em cima do túmulo da economia feudal. Mesmo assim, alguns ritos e relíquias feudais sem importância ainda sobreviveram àquela época..

Não obstante, a despeito da profunda crise econômica, política, e religiosa, por toda parte da Europa ao término do décimo quarto século, o feudalismo permanecia intacto, íntegro, tido como um sistema viável e apropriado à sociedade que o demolira. Isso é mais aparente na crise da Igreja. As relações econômicas entre os leigos já estava mudando, mas o comportamento da Igreja continuou puramente feudal e suas propriedades representavam uma grande massa obstrutiva de capital congelando o desenvolvimento da nova economia. A Igreja simplesmente cessara de ser a própria expressão religiosa da sociedade, enquanto que os hereges, anteriormente confinados e isolados — com exceção de Cathari na Provença — passaram a pulular por toda parte. Uma convulsão semiconsciente tomou conta de quase todo mundo. Na medida em que a insuficiência e a corrupção da Igreja chegava ao conhecimento de todos, a revolta se generalizava ainda mais.

Em nenhum outro lugar isso foi mais verdadeiro do que na Boêmia. Nos tempos modernos, como parte do Império Austrohúngaro, e depois Czechoslovakia, a Boêmia nunca exerceu um papel central na história da Europa. Mas não foi assim no final da Idade Média. O reinado da Boêmia destacava-se como o primeiro dos eleitores do Santo Império Romano. O Rei Wenceslaus IV, Imperador do Santo Império Romano, juntamente com sua família exerceu uma posição chave, situando-se entre os dois ou três mais importantes núcleos de decisão de toda Europa. Seu irmão Sigismund era Rei da Hungria. A Universidade de Praga, fundada em 1348, ainda era a única universidade no império, e sua influência se esparramou ao longo de toda a Europa Central e das regiões fronteiriças ao leste.

Desde a missão dos santos Cyril e Methodius em 862 na Morávia até os primeiros anos do século X a Boêmia teve como religião a ortodoxia grega. Nessa época o Rei Vaclav (São Wenceslaus) implantou o catolicismo da Igreja Romana. No século XIV a Boêmia incluía a Morávia, Silésia, a alta e baixa Lusátia, e se constituía no poder dominante da Europa Central. O grosso da população era eslava — a minoria checa — mas a classe governante era geralmente germânica. Haviam bases alemãs espalhadas por todo país, quase todas as regiões fronteiriças ao norte eram controladas pelos alemães. A Igreja era uma das mais ricas e corruptas da Europa. Mais da metade das terras pertencia à hierarquia e ordens religiosas. Os bispos e poderosos abades viviam a luxúria dos senhores seculares. A maioria deles eram alemães, ao passo que o baixo clero era geralmente eslavo; freqüentemente as duas classes não falavam o mesmo idioma.

Por ser base do império, a Boêmia tornou-se palco da intriga e da corrupção resultante do conflito entre o imperador e o papa. A classe alta era extremamente rica. Antes da descoberta da América as minas da Boêmia eram a principal fonte européia de prata. Em grau menor produzia ouro e cobre. A maior parte dessa riqueza era distribuída de forma desigual, concentrando-se no topo das classes altas, enquanto que na base as pessoas comuns viviam em uma economia camponesa, numa condição ligeiramente melhor que seus companheiros da Polônia e da Rússia Branca.

Wenceslaus IV envolveu-se em uma disputa com os eleitores e grandes senhores do império, até que finalmente foi deposto. Ele recusou aceitar a eleição de Rupert, Elector Palatine, até que finalmente cedeu, consentindo o cargo ao irmão dele, Sigismund, Rei da Hungria. Depois disso entrou em conflito com os senhores seculares e clericais da Boêmia. O papado, recém mudado de Avignon para Roma, quase entrou em cisma, os franceses e espanhóis que apoiavam Clemente VII retornaram para Avignon; a Inglaterra e o império, incluindo a Boêmia, e o norte e centro da Itália ficaram sob o controle de Urbano VI. Seus protetores reais não se mostraram muito generosos com dinheiro e ambos os papados quase entraram em falência, sendo forçados a fazer uso de tudo que estava a seu alcance, especialmente a venda de indulgências, para levantar dinheiro. Um poderoso movimento entre os teólogos da Europa, conduzido por Jean Gerson, Chanceler da Universidade de Paris, Pierre Cardinal d’Ailly, até mesmo incluindo eventualmente a maioria dos cardeais, começou a agitar por uma solução do problema via um concilio geral de toda Igreja Católica Romana. O Concílio de Pisa em 1409 elegeu Alexandre V, mas Benedito XIII em Avignon and Gregório XII em Roma recusaram-se a renunciar, assim haviam três papas. Quando Alexandre morreu dez meses depois, Baldassare Cossa, leigo, e pirata aposentado, foi coroado como João XXIII (após uma rápida ordenação como padre na noite anterior) e, sob a proteção do Imperador Sigismund, que imediatamente envolveu a Itália em contínuas guerras, que resultaram em novas vendas de indulgências para financiar suas cruzadas.

Nesse momento, após um longo período de maturação, a explosiva situação na Boêmia vem à tona. O Imperador Carlos IV e Wenceslaus incentivaram um certo grau de liberdade religiosa e anti-papalismo na Boêmia. A Inquisição foi mantida fora do país fazendo com que um número de seguidores de Wycliffe e Lollard imigrassem da Inglaterra, Waldenses, Lombardia, Jura, e dos Alpes, para a Boêmia. O rei estabeleceu em Praga uma capela para a pregação popular, diretamente dependente de seu patrocínio, e independente do arcebispo ou de qualquer ordem monástica. A Capela de Belém onde os sermões eram lidos em checo e latim, e onde, naquele tempo, o Rei Wenceslaus e a Rainha Sofia usualmente assistiam aos serviços preferindo-os à catedral. Houve uma sucessão de pregadores reformistas ao longo de uma geração, em grande parte sob a influência de Wycliffe, a dissensão popular na Boêmia desenvolveu-se bem longe da esquerda. A rejeição às proclamações papais, transubstanciação, batismo infantil, comunhão em uma espécie de laicidade, e denúncias de simonia, nepotismo, e luxúria da Igreja eram muito comuns.

Em 1402 João Hus foi designado reitor da Universidade de Praga. Antes desse tempo ele fora decano da faculdade de filosofia e um pastor de fama na Capela de Belém checa. Considerando as lutas religiosas que maturavam na Boêmia ele não estava ainda nem no meio do caminho, era um conservador. Embora na maioria dos casos discordasse de Wycliffe, foi favorável ao direito de expressão dos seus seguidores, tanto que traduziu o Trialogu. de Wycliffe. Wycliffe era estudante e teólogo, Hus era pastor e pregador. Seus próprios escritos foram, considerando o tumulto teológico e a profunda crise da Igreja, surpreendentemente ortodoxos. Durante os próximos cinco anos ele mergulhou em uma quase contínua dificuldade com o establishment eclesiástico, não por causa de alguma heresia teológica (tais idéias nem passavam pela cabeça do arcebispo que tinha sido soldado antes de ocupar o cargo), mas por suas denúncias públicas dos abusos da Igreja.

Durante as preparações do concilio ecumênico para evitar um grande cisma, elegeram apenas um papa, e reformador da Igreja, o Rei Wenceslaus. Hus, o clero checo, e o povo permaneceram neutros, mas a hierarquia alemã apoiou Gregório XII. No conflito resultante o rei emitiu um édito que dava três votos aos boêmios e apenas um aos bávaros, saxões e poloneses, combinados, uma reversão da ordem previamente estabelecida pela administração da universidade. O arcebispo atacou imediatamente pedindo ao Papa Alexandre V a condenação dos Lollardry e a proibição de todos os livros de Wycliffe, pediu também a emissão de uma bula papal proibindo as pregações em todas as capelas independentes.

Hus continuou pregando e foi excomungado pelo arcebispo, que apelou ao novo papa, João XXIII, um dos mais corruptos e depravados da história do papado. Papa João XXIII não apenas apoiou o arcebispo como colocou a cidade de Praga sob intervenção enquanto Hus continuasse pregando. Ao mesmo tempo o papa inundou a Boêmia com vendedores de indulgências para financiar sua cruzada contra o Rei Ladislaus de Nápoles. Hus e os reformadores mais radicais denunciaram a venda de indulgências. A situação de Hus em Praga ficou de tal forma insustentável que ele teve que se exilar em uma zona rural perto dali onde, mais tarde, a comunidade revolucionária de Tabor seria estabelecida. Lá ele permaneceu dois anos escrevendo, e publicou sua principal obra, De Ecclesia.

Em 1414 o Concílio recém convocado convidou Hus a vir e se defender das acusações de heresia lançadas contra ele pela facção do arcebispo. O Imperador Sigismund deu-lhe salvo-conduto, prometendo que qualquer que fosse o julgamento do Concílio, lhe permitiriam voltar seguramente à Boêmia onde, se culpado de heresia, ficaria sob a jurisdição do Rei Wenceslaus. Tratava-se de uma armadilha para atraí-lo até Constance. Logo após sua chegada João XXIII designou uma comissão para examinar seus documentos. O salvo-conduto foi cancelado pelo imperador. Hus foi aprisionado. Era o início de um agonizante e doloroso processo teológico.

Hus foi acusado primeiramente de propagar uma longa lista de doutrinas de Wycliffe e Waldensio, a maioria das quais ele negou. A lista foi mudada; e embora ele novamente negasse que defendia a maioria daquelas doutrinas, lhe exigiram que abjurasse a todas elas.

Ele recusou abjurar aquelas doutrinas que nunca tinha sustentado. Finalmente uma nova lista, boa parte retirada de De Ecclesia, foi submetida a ele. A maioria delas foi interpretada por ele de forma ortodoxa, mas sua interpretação foi rejeitada. Os itens mais importantes foram aqueles em que ele condena a corrupção, o abuso, e o despotismo da Igreja, negando a autoridade tanto do papa como dos maus governantes seculares.

Seus principais promotores foram Jean Gerson e Pierre d’Ailly, que foram impiedosos em seus ataques sobre ele, essas mesmas pessoas, durante as sessões desse Concílio, tinham ajudado a depor João XXIII por simonia, heresia, fornicação, e pederastia. O julgamento foi marcado por uma incrível desordem e abuso por parte dos santos padres participantes da assembléia do Concílio. Na maior parte do tempo Hus não pode ser ouvido, suas respostas seriam dadas por escrito depois das sessões. Após sua condenação final ele parecia incapaz de acreditar na injustiça ultrajante dos procedimentos e ainda estava redigindo uma petição para se defender quando foi condenado cerimonialmente, suas vestes sacerdotais foram retiradas, foi cassado em seus direitos civis, e condenado por traição ao imperador, e conduzido para fora para ser queimado na fogueira.

Além de ser o primeiro, Hus foi sem dúvida o mais nobre de todos os grandes reformadores. Ele também foi o mais conservador. Nunca passou pela sua cabeça fundar uma seita. Ele apenas desejava reformar a Igreja sem alterar sua estrutura ou a base de sua teologia. As idéias que ele realmente defendeu, e até mesmo algumas idéias falsamente atribuídas a ele, pouco diferiam das doutrinas e reformas propostas pelo primeiro Concílio Vaticano que muitos esperavam reabilitar a Igreja, mas que, devido à pressão da Cúria papal, recusou até mesmo de levar esse assunto em consideração.

Hus também diferia muito pouco de Gerson e d’Ailly, mas aquele pouco foi importante. Hus baseava-se em sua consciência. Ele recusava negar aquilo que acreditava ser verdade, ele recusava mentir, ou confessar a propagação de idéias que nunca defendera. Gerson e d’Ailly representavam a autoridade. Eles queriam sua submissão independente do julgamento. A obediência para eles era mais importante do que a verdade. Naturalmente, isso significa que eles acreditavam que a Igreja estava fundada na obediência e que a verdade vinha depois. Em certo sentido eles estavam certos. O argumento de George Bernard Shaw em seu prefácio a Saint Joan está correto, embora seja mais aplicável a Hus do que para Joana d’Arc. Embora os maiores teólogos morais da Igreja Católica Romana sempre dissessem que a consciência era primária, isso nunca foi colocado em prática. São João, João Hus, São Thomas More, todos morreram pelas suas consciências, embora a consciência de More preferisse a autoridade do papa à autoridade do Rei Henry. Uma estrutura completamente autoritária requer obediência, aqui não se trata de uma escolha da vontade individual que segue as ordens da consciência, mas a pura e simples obediência a ordens externas. Se a santidade da individualidade da alma e a primazia de sua vontade fosse transformada no fundamento da ação moral, as estruturas autoritárias eventualmente desabariam.

Hus foi um homem de centro, dificilmente pode ser considerado como um radical, e muito menos como comunista, mas com os preparativos de sua morte em Constance, a Boêmia levantou-se em revolta, primeiramente contra a traição do imperador e a injustiça do Concílio e eventualmente contra a Igreja, o império, e contra a própria civilização medieval. A morte desse homem consciencioso precipitou a primeira revolução nacional na história Ocidental.

Quando as notícias da execução de Hus alcançaram Praga, a reforma e o desassossego se transformaram em revolução. Nobres, reis, rainhas, pessoas comuns, eslavos e muitos alemães, todos eram unânimes em condenar o ato do Conselho e a deslealdade do Imperador Sigismund. Os nobres tinham anteriormente redigido um pedido pela libertação de Hus, e depois de sua execução quatrocentos e cinqüenta e dois nobres de todas as partes da Boêmia e da Moravia se juntaram em um congresso de emergência em resposta à condenação de Hus pelo Concílio. Eles próprios foram duramente condenados pelo Concílio pela prática Boêmia de comungar com leigos servindo o pão e o vinho nas cerimonias religiosas. Eles recusaram reconhecer quaisquer dos decretos do Concílio. Recusaram obedecer o novo papa a menos que ele fosse um homem de qualidade moral e agisse de acordo com a vontade de Deus. Uma recusa que se estendeu a toda a hierarquia. As decisões teológicas passaram a ser tomadas na Universidade de Praga e estabeleceram a livre pregação em seus territórios. O Concílio respondeu mandando Jerome, um colaborador de Hus, para a fogueira. Jerome já havia abjurado anteriormente, mas movido pelo martírio de Hus, retratou sua abjuração e convocou todos os signatários do manifesto dos nobres a condenar o rei, a rainha, e os principais da universidade de Constance, por heresia.

Com a bênção do Concílio, Sigismund organizou um exército para invadir a Boêmia. O Concílio se desintegrou em abril de 1418 sem abarcar outras questões que não fossem excomunhões e interdições. Em 1419, o Rei Wenceslaus tentou restaurar o Concílio para que continuasse seus ofícios na Igreja e na Universidade, agregando membros anti-hussitas do conselho da cidade. Com a população revoltosa mantida fora da praça da cidade, os oponentes passaram a atirar pedras. Sob a liderança de Jan Zizka, os hussitas invadiram a praça da cidade, pegaram o burgomestre juntamente com vários membros do conselho e os lançaram pela janela, sendo feitos em pedaços pelas ruas. Quando as notícias chegaram ao Rei Wenceslaus ele foi tomado por um ataque apoplético morrendo alguns dias depois.

A primeira defenestração de Praga marcou o começo da guerra aberta. Os alemães e membros do concilio, normalmente os mesmos, foram expulsos de suas propriedades e ofícios por toda a Boêmia. Houve uma breve luta em Praga entre o pequeno exército de mercenários estrangeiros leais à rainha e os hussitas conduzidos por Zizka que capturaram o castelo Vysehrad que dominava a cidade. Os nobres organizaram uma trégua. Os cidadãos restabeleceram o castelo. Zizka juntamente com os reformadores mais radicais deixaram Praga em direção a Pilsen, o centro do poder alemão daquela região. Sem conseguir tomar Pilsen, seguiram em direção ao sul, estabelecendo uma comunidade, à qual deram o nome de Tabor, a colina da Transfiguração de Cristo. Os exércitos da Cruzada papal invadiram a Boêmia e a Moravia vindos de várias direções e em 30 de junho de 1420, efetuaram um cerco à Praga. Todos os partidários hussitas se reuniram em conselho e apresentaram quatro exigências ao papa, que posteriormente passaram a ser conhecidas como os Artigos de Praga, um programa mínimo que permaneceu inegociável ao longo das guerras hussitas, mas que foi adotado quinze anos depois.

A palavra de Deus será pregada e proclamada livremente pelo reino da Boêmia pelos pregadores de Deus.

II. O sacramento da santa Eucaristia será administrada livremente tanto na forma do pão como do vinho, para todos os crentes fiéis que não estiverem em pecado, conforme instituído pela palavra de Nosso Salvador.

III. O poder secular sobre as riquezas e bens mundanos em posse do clero contraria os ensinamentos de Cristo prejudicando seu ofício e favorecendo o braço secular, será tomado [do clero] que deverá se restringir aos preceitos evangélicos e à vida apostólica de Cristo e seus discípulos.

IV. Todo pecado mortal, especialmente pecados públicos e outros contrários à lei de Deus devem em todos os aspectos da vida ser própria e razoavelmente abandonados e rechaçados por aqueles que os praticam. Incluindo fornicação, assassínio, roubo, usura, maledicência, superstição. Quanto ao clero, os encarregados dos serviços cerimoniais, os executores dos serviços sacerdotais, devem se livrar de toda imoralidade, e de todo comportamento profano e contencioso.

Exceto para aquele pequeno número de pessoas que não acreditavam no sacramento da Eucaristia, estes pontos representaram um programa mínimo no qual todos poderiam concordar; esse programa consta como o mais antigo documento nos movimentos de dissidência na Europa Ocidental, sendo comum a praticamente todos eles. Esse programa foi integralmente adotado pelos reformadores da ala direitista dos reformadores da Boêmia, que depositaram uma especial ênfase ao direito do leigo à comunhão dupla (no vinho e no pão) e que dali para a frente passaram a ser conhecidos como utraquistos (ou “ambos-istos”) ou calixtines (pelo cálice). A grande importância dessa exigência está ligada à herança dos primeiros dias do cristianismo na Boêmia que fora evangelizada por missionários ortodoxos gregos, e como os ortodoxos praticavam a comunhão dupla, talvez ela nunca tenha sido completamente abandonada. Não havia nada nessas exigências que fosse teologicamente incompatível com a mais rígida ortodoxia católica romana. Mas o terceiro e quarto ponto eram totalmente incompatíveis com sua prática, atingindo em cheio todas as igrejas estabelecidas. Ali também estava implícita a doutrina herética de que a obediência não é devida ao clero imoral e da invalidade de seus sacramentos; embora esta convicção não conste ao pé da letra.

Os emissários do papa e o imperador recusaram até mesmo de discutir os assuntos dos Artigos de Praga e continuaram com o cerco. Zizka venceu e massacrou completamente o exército adversário em uma grande batalha. Diante daquilo as forças papais e imperiais passaram a invadir continuamente todo o pais, e em cada uma destas invasões foram derrotados com grande matança, exceto quando seus exércitos recuavam e corriam sem lutar.

Freqüentemente é dito que foi a Revolução Francesa que inventou o exército nacional, o levée en masse de todo um povo. Seu verdadeiro inventor foi Jan Zizka. Embora os taborites formassem o núcleo de uma permanente força de luta, cada cruzada do imperador e do papa reunia uma grande maioria de checos. Zizka introduziu métodos notavelmente modernos de combate que propiciavam um elevado poder de fogo, o exército taborite foi o primeiro a usar sistematicamente a artilharia como principal braço tático. As tentativas de invasão tiveram como resposta uma profunda contra-invasão no território inimigo, desde o princípio a pilhagem exerceu uma parte importante nos suprimentos de Tabor. Zizka nunca pôde controlar completamente as minas de propriedade alemã, ou a cidade de Pilsen que permaneceu como reduto romano. Inicialmente, a maioria dos trabalhadores eslavos que se levantaram em revolta foram derrotados por mercenários alemães. Em Kutna Hora dezesseis mil pregadores juntamente com seus seguidores foram mortos e lançados nas minas.

Zizka iniciou sua carreira cego de um olho e incidentalmente uma flecha cegou seu outro olho. Ele estava completamente cego quanto travou suas últimas batalhas. Ele morreu em 1424 de uma infecção na véspera de uma conquista planejada da Morávia e Silésia. Sua vaga foi ocupada por Procopius que derrotou os alemães em duas grandes batalhas em 1427, os exércitos da Boêmia se tornaram o terror da Áustria, Hungria, Silésia, Saxônia, Brandenburgo, Palatino, e Francônia.

Os exércitos taborites simplesmente cessaram de invadir território inimigo e passaram a conquistá-los, ou seja, deixar guarnições nas cidades e castelos que capitularam. A Boêmia revolucionária ameaçava controlar toda Europa Central. O Papa Martin V convocou um conselho geral em Basel no ano de 1431 para lançar outra Cruzada, que novamente amargou uma derrota opressiva. Os emissários do papa, o imperador, e o conselho iniciaram negociações secretas com os utraquistos, que em nenhum aspecto eram revolucionários no sentido econômico ou social e que constituíam uma das mais instáveis alianças com a Tabor comunista. Os próprios taboritas, inábeis em conquistar o apoio dos camponeses, introduziram uma requisição forçada de alimento, primeiro para o exército e para as cidades, e depois para o estabelecimento de um estilo próprio de exação semi-feudal. Mais de quinze anos de vitórias contínuas se passaram e o próprio exército dava sinais de degeneração, enchendo-se de aventureiros vindos de toda Europa. Eventualmente os taboritas acabaram isolados e derrotados em 30 de maio de 1434, perto da Lipânia na Boêmia quando treze mil de um exército de dezoito mil foram mortos. Tanto Procópio o Grande, como seu tenente em chefe, Procópio o Pequeno caíram naquela batalha.

Os utraquistos, Papa Alexandre VI, e o Imperador Sigismund concordaram em negociar as bases dos Artigos de Praga, e em 1436 eles foram aceitos em toda parte de uma forma ambígua e modificada que permitia o uso opcional do rito romano pela Missa. A Igreja Nacional da Boêmia tomou a forma de uma espécie de igreja mista, unindo o rito ortodoxo com a comunhão com Roma, até depois da Batalha da Montanha Branca em 1620 na Guerra dos Trinta Anos. A partir dessa data essa prática foi abandonada e a obediência a Roma completamente restabelecida. Os próprios utraquistos capturaram Tabor em 1452 quando os militantes taboritas foram forçados a uma existência undergroud, para reemergirem como anabatistas e outras seitas radicais da Reforma iniciada por Lutero. Os pacifistas e os mais estritos comunistas religiosos fundaram a Unitas Fratrum, também conhecida como Irmãos Checos, Irmãos Moravianos, ou Irmãos Unidos, que existem até hoje. Os huteritas também trazem sua ascendência de Tabor.

As contínuas cruzadas papais e imperiais forçaram a formação de uma frente unida e ampla nos grupos de dissidentes reformistas e revolucionários da Boêmia. Sempre que a pressão externa relaxava, essa unidade era demolida pelo partidarismo, às vezes alcançando o ponto de conflito armado. Estas divisões eram definidas claramente por linhas étnicas e de classe.

A maioria dos nobres, ricos comerciantes alemães e proprietários de minas eram pró-Roma. Muitos deles deixaram o país. Outros conseguiram estabelecer-se em pequenos enclaves que nunca foram incorporados pelo estado boêmio revolucionário. A razão disso é que na verdade não havia qualquer estado boêmio revolucionário, nem mesmo um, unificado em termos de uma entidade política em terras checas. Os nobres e magnatas checos somaram-se a alguns alemães formando uma ala direitista no partido utraquista juntamente com o arcebispo e a Rainha Sofia. Para eles os Artigos de Praga não eram um programa mínimo mas um programa máximo. Uma vez secularizada a propriedade da Igreja eles permaneceram socialmente conservadores, bastante contentes com seus privilégios feudais escorados por monopólios e franquias, nada diferente da classe dominante inglesa do tempo de Henry VIII.

No começo da revolução, com o primeiro cerco de Praga, grande parcela do poder político se transferiu para as mãos da classe dos artesãos. Checos em quase sua totalidade, com exceção de certos profissionais como os ourives, eles se aliaram com pequenos nobres checos como Jan Zizka e com a maioria da classe média baixa, que representava um número considerável. Eles eram os militantes utraquistos. Para eles os Artigos de Praga eram um programa mínimo. Esta aliança era antipapa e não tinha nenhuma intenção de restaurar o catolicismo romano, visava uma Igreja Católica livre na qual o papa seria apenas um bispo de Roma, um bispo igual aos demais. Eles rejeitaram a doutrina romana da transubstanciação. A maior parte de seus clérigos adotara a doutrina de Wycliffe da permanência, ou seja, de que o pão e o vinho permanecem inalterados depois da consagração, de forma que o corpo e o sangue de Cristo apenas estão presentes espiritualmente, “como em um espelho”. Eles também rejeitaram a idéia de que a Missa era sagrada e a interpretaram como sendo essencialmente uma comunhão espiritual, um ato congregacional. Eles rejeitaram a estrutura social e econômica do feudalismo; embora começassem a desenvolver uma forma mercantil de capitalismo, sua base no futuro, eles estavam indefinidos sobre o que colocar em seu lugar. Politicamente eles eram democratas, embora líderes como Jan Zizka lentamente introduzissem lideranças da elite clerical, pequenos nobres, e cidadãos prósperos e educados.

O século XV foi uma época de inflação e de instabilidade econômica, especialmente na Boêmia. Praga desenvolveu uma grande classe de desempregados, como também um submundo de semi-criminosos. Tais pessoas, juntamente com os trabalhadores pobres, formavam um proletariado lumpen sempre pronto para revoltas, funcionando como o pavio da extrema esquerda.

Com o passar do tempo, com as notícias sobre a revolução na Boêmia se espalhando pela Europa, os sectários e hereges migraram para Praga — primeiramente das cercanias da Bavária, do Tirol, e da Renolândia, e eventualmente de locais longínquos como a Lituânia, Inglaterra, e Espanha. Um dos líderes da fraternidade Oreb era um lollardo inglês, Peter Payne. Após o estabelecimento das comunas de Tabor e Oreb, esta migração se transformou em uma inundação. Aparentemente todos os excêntricos e psicóticos religiosos deslocaram-se para a Boêmia. Em 1418 quarenta refugiados de Lisle e Tournai chegaram em Praga fugindo da violenta perseguição em seus países. Os primeiros foram os picardos. Os pikarti, como eram chamados, deram seu nome às formas mais extremas de revolta.

A reação à revolução boêmia no resto da Europa não foi diferente da reação aos red hunts e white terrors do século XX. Os hereges e cismáticos que tinham sido tolerados ou ignorados como inconseqüentes pelo Estado, em toda parte passaram a ser caçados, enviados à fogueira, ou linchados pela turba. Aqueles que puderam fugiram para a Boêmia, onde acreditavam que o paraíso terrestre estava em processo de realização. Todos esses diferentes elementos formaram uma classe, a classe daqueles que não tinham mais nada a perder. Contudo, eles não foram outra coisa senão o coração e a alma da extrema esquerda. Seus líderes e porta-vozes eram monges renegados, clero secular anterior, e pessoas alfabetizadas da classe média baixa.

Após seu início, a revolução boêmia não apenas foi deslocada de sua base camponesa, como veio a perder o apoio entusiástico dos seus seguidores camponeses, cuja atitude tendeu mais ao consentimento passivo do que à oposição ativa. Os camponeses estavam interessados na abolição das exações feudais, na redistribuição da terra, e na supressão das incipientes tendências à servidão que atingiria seu ápice depois da Reforma de Lutero. Uma vez conquistados esses objetivos, os camponeses perderam seu interesse na revolução, tornando-se conservadores pelas suas próprias conquistas. Considerando que nem Praga nem Tabor foram capazes de desenvolver novas formas efetivas de produção econômica, a revolução nas cidades foi forçada a retirar recursos do campo, e no caos econômico foi incapaz de proporcionar um retorno adequado ao valor recebido. A restauração do papa e do imperador significou um retorno ao feudalismo. A continuação de seus novos senhores no poder significou novas exações. Os camponeses permaneceram passivos.

A economia de Tabor foi chamada pelos historiadores posteriores de comunismo de consumo, não de produção, mas é difícil compreender como, durante tão longo período, os dois puderam ser mantidos separados. Há recentes estudos sobre o grau de socialização da produção em Tabor mas todos eles ainda estão em checo. Tabor controlou algumas das principais minas de ouro daqueles dias na Europa e sua produção parece ter ocorrido em uma base completamente comunista. Quando a comunidade estava no comando e quando comunidades afiliadas se estabeleciam em outros locais, grandes cofres eram colocados no centro da cidade, as pessoas vendiam todas suas propriedades e colocavam o dinheiro e suas jóias, se possuíssem, no cofre, e posteriormente também seus salários, aparentemente recebidos pelo trabalho efetuado em seus antigos empregos ou comércio à sua moda. A riqueza acumulada era distribuída igualmente para todos os cidadãos da comuna. Como as guerras hussitas foram mais movidas pela pilhagem, elas se expandiram mais pelo saque do que pela conversão, por essa razão as primeiras invasões ocorreram em território alemão. É difícil compreender como essas coisas funcionavam. Historiadores anticomunistas defendem uma grande semelhança àquilo que é chamado de “comunismo de brigand” do tipo que se desenvolveu nas comunidades hereges muçulmanas no Oriente Próximo. A evidência geral, por outro lado, indica que a vida em Tabor, Oreb, e outras comunas transcorreu de uma forma bastante normal, na forma de um comunismo produtivo, e que, considerando as dificuldades, não foi de forma alguma parasitário, ou certamente não mais do que o feudalismo decadente que substituiu. Aqueles que acreditavam em um comunismo puramente parasitário foram expulsos da cidade.

Assim surge o famoso Adamites cuja vida é supostamente retratada no quadro de Hieronymus Bosch, O Paraíso Terrestre. Ele foi celebrizado em nossos próprios dias pelo Big Sur and the Oranges of Hieronymus Bosch de Henry Miller; por toda parte da América jovens transviados se aglomeram nas rodovias, pedindo carona para Adamite que promete uma terra chamada Grande Sul, que eles descobrem consistir de um conjunto de montanhas escarpadas diante do mar, povoadas por nativos hostis que aparentemente sabem dizer apenas duas palavras no idioma inglês: “Move on”.

A maioria dos taborites, a Fraternidade de Oreb, e seus aliados na Nova Cidade de Praga chegaram logo a um consenso geral na revolução. Eles aceitaram a Bíblia numa combinação das doutrinas wycliffitas, waldensianas, e do Livre Espírito. A Bíblia era a autoridade exclusiva de fé e prática; os credos e as traduções da Igreja eram apenas corrupções, da mesma forma que seus ritos e cerimonias, a sagrada Missa, indulgências e orações pelos mortos, orações pelos santos, confissão auricular, extrema unção, batismo de crianças, e todos acessórios como crisma, bênçãos, água benta, vestuários de Missa, imagens, dias santos, tradicionais cantos de Missa e ofícios de oração. Todas essas coisas negavam a vida da Igreja apostólica. Aquelas pessoas acreditavam, como os waldenses, que o ministério e a autoridade de um padre em pecado era inválido. E não apenas isso, caso fosse necessário, qualquer leigo poderia celebrar a Eucaristia ou ouvir confissões.

A maioria dos militantes, ao longo da história dos dissidentes, foram milenaristas extremados. Eles acreditavam que a Segunda Vinda de Cristo (disfarçado de bergantim) e a destruição universal do mundo mau aconteceria quase imediatamente, primeiramente em 1420; e quando a data passou, foi adiada para mais alguns anos. Em preparação para a vinda do reino era dever da fraternidade dos santos encharcar suas espadas com o sangue dos malfeitores, realmente lavar as mãos com sangue. Após a destruição por atacado, assim como em Sodoma e Gomorra, Cristo apareceria no topo de uma montanha e celebraria a vinda do reino com um grande banquete messiânico para todos os crentes.

Enquanto esse dia não chegava, os taborites antecipavam essa comunhão dos santos promovendo grandes ajuntamentos próximos às colinas e montanhas onde a Eucaristia se tornava um massivo ágape ou festa do amor presidida pelos líderes militares ou religiosos como faziam os messias sacerdotais e reais do Qumran. No reino todos os sacramentos e ritos seriam dispensados e substituídos pela presença real de Cristo e do Espírito Santo, todas as leis seriam abolidas, os eleitos jamais morreriam, e as mulheres iriam parir crianças sem dor e sem relações sexuais prévias. Em 1420 os taboritas quebraram todas as conexões com a Igreja Católica pela eleição secular e pela ordenação de bispos e padres.

A maioria dos taboritas foram extremamente puritanos em sua conduta pessoal, mas uma minoria, influenciada pelas doutrinas do Espírito Livre de Pikarti, acreditava que o milênio já havia chegado. Eles compunham o reino dos eleitos, e para eles todas as leis tinham sido abolidas. Quatrocentos deles foram expulsos de Tabor em 1421 e vagaram nus pelos bosques, cantando e dançando, reivindicando estar no estado de inocência de Adão e Eva antes da queda. Com base nas observações de Cristo sobre as meretrizes e os publicanos, eles consideravam a castidade um pecado e aparentemente passavam a maior parte de seu tempo em contínuas orgias sexuais.

Jan Zizka, que já tinha se retirado da Fraternidade de Tabor, mudou-se para Oreb, uma comunidade menos extremada, passando o resto de sua vida caçando-os. Várias centenas fugiram e se estabeleceram em uma ilha em um rio ao sul da Boêmia, baseados nessa ilha passaram a invadir os bairros vizinhos, incendiando igrejas, matando padres e todos aqueles que opunham resistência. Após um breve cerco Zizka invadiu a ilha e exterminou a todos exceto um prisioneiro que, após escrever uma confissão completa de sua doutrina, foi queimado e suas cinzas lançadas ao rio.

Esse foi o fim da extática e orgiástica comuna dos adamitas. Acusações de desregramentos sexuais e cerimonias ultrajantes, como também assassinato e roubo, foram comuns na longa história da heresia, tais acusações são usualmente tidas como fantasias oriundas das mentes neuróticas de inquisidores celibatários. Mas a história dos adamitas não vem dos inquisidores, mas de homens que foram os próprios hereges revolucionários, que conheceram intimamente os adamitas, e que não tinham nenhuma razão para acusá-los falsamente. As crenças e conduta dos adamitas diferem daquilo que conhecemos dos vários grupos do Espírito Livre no resto da Europa apenas quando comparamos essas crenças e condutas à luz da liberdade de ação brevemente esboçada pelos adamitas em uma situação revolucionária.

Além das secessões de Tabor, com Zizka à direita e os adamitas à esquerda, aqueles que se opuseram à pregação da violência desenfreada se retiraram sob a liderança de Pedro Chelsicky para uma área rural da Boêmia e fundaram uma comunidade pacifista, rejeitando todo uso da força. Para Chelsicky, o poder político e o Estado existe apenas como um mal necessário, como um resultado do pecado original, para manter a ordem no mundo fora da comunidade dos verdadeiros cristãos, onde todas as relações são governadas pela paz e pelo amor. A comunidade que ele fundou não tinha qualquer organização externa; o único laço era o amor e o exemplo da vida de Cristo e dos apóstolos. Estes pacifistas extremados sobreviveram a todas as revoluções e contra-revoluções da reforma boêmia, para se tornar o Unitas Fratrum, os Irmãos Checos.

A vida em Tabor provavelmente teve uma glória especial, a glória de uma sociedade transfigurada, onde a vida era vivida de uma forma tão exultante que se aproximava da loucura. A comunhão era o acordo diário de milhares de pessoas que cantavam ao ar livre nos campos, onde celebravam vastos encontros religiosos no topo das montanhas, com exércitos retornando da batalha, em triunfo, carregados de pilhagem e empunhando troféus como mobílias luxuosas de cardeais e reis, com multidões dançando pelas ruas, com centenas de milhares de inimigos fugindo por cima do gelo quebradiço, com exércitos marchando ao som de hinos em uníssono, com o rugido dos vagões férreos e das rodas dos canhões, com um cálice dourado, em vez de uma bandeira, acima de suas cabeças. Tabor foi o monte onde Barak e Débora juntaram os anfitriões que aniquilaram Sísera, imortalizado em um dos grandes poemas da Bíblia; mas os taboritas também acreditavam que o Monte Tabor foi também o monte da transfiguração de Cristo, o Monte das Oliveiras onde ele pregou o sermão do apocalipse em Marcos 12 antes de começar sua marcha para a crucificação; e finalmente era a montanha da qual ele ascendeu para o céu. Todas essas coisas simbolizavam a natureza da vida vivida em Tabor.

Platão, São Thomas More, Campanella, Harrington, Bacon, todos tentaram imaginar sociedades nas quais a oportunidade para aquilo que a Igreja originalmente chama de pecado seria severamente inibida, onde seria praticamente impossível aos homens procurarem por bens menores imediatos em vez de um último maior bem. Tabor em seus primeiros anos resolveu o problema da utopia negando isso. Os taboritas foram os primeiros a tentar fundar uma sociedade no princípio de que a liberdade é mãe, não filha da ordem. Eles tiveram sucesso por causa de suas contínuas guerras. Na realidade, sem perceber, eles se tornaram uma teocracia militar.

Se o socialismo em um país é deformado e aleijado, o comunismo em uma cidade é impossível em qualquer período de tempo. Cedo ou tarde as amarras da sociedade se afrouxarão, mas o mundo lá fora não. Sempre se espera que isso aconteça, mais especialmente em tempos de paz. Tabor nunca foi capaz de balancear seu comunismo popular de consumo com um comunismo organizado e planejado de produção, nem de trocar bens entre comunas urbanas e comunas camponesas. Por aquele tempo foi amplamente apregoado e acreditado que os checos, quando colonizaram a Boêmia, eram comunistas e que os taboritas foram apenas os restauradores da comunidade original eslava. Isto provavelmente foi verdade. Comunas agrícolas funcionais que foram revivificações das primitivas comunidades camponesas eslavas, como as comunidades russas mir que remontam às aldeias neolíticas, devem ter existido. Quando a Contra-reforma esmagou a degenerada Igreja Utraquista Boêmia, foi o comunismo campônio dos huteritas e dos Irmãos que sobreviveu. A escravidão se estabeleceu na Boêmia em 1487 e alcançou sua forma mais extrema após a Revolta dos Camponeses na Alemanha e a Reforma de Lutero.

7. A Reforma Radical, Thomas Münzer

A Reforma de Lutero, Zwinglio e Calvino, quando surgiu, foi certamente uma revolução, mas foi uma revolução inserida na sociedade, na cultura dominante, e no processo geral da história da civilização ocidental. A Reforma dissolveu a natureza hierárquica do feudalismo e quebrou sua capacidade de interligar direitos e deveres. Liberou os ativos congelados sob a propriedade eclesiástica — mais da metade das terras férteis da Europa Ocidental e provavelmente a maior parte de seu ativo. Aboliu a alfândega e todas as sanções legais e a alfândega que mantinham a economia estática. Sancionou a usura e permitiu ao agiota exigir o juro que quisesse. Anulou a supressão ou o controle da competição entre os sócios das agremiações. Na Idade Média os camponeses tinham claramente definidos os seus direitos e deveres, sancionados por um costume imemorial e por leis — as pessoas comuns estavam subordinadas ao senhor local, que por seu turno tinha responsabilidades e privilégios em relação ao seu superior, e assim por diante até chegar ao imperador ou papa. Com a Reforma, o camponês que no princípio esperava ganhar uma vaga mas maravilhosa liberdade a partir da nova moralidade social pregada pelo jovem Lutero, acabou mesmo reduzido ao estado de servo, sem quaisquer direitos e, em vez de deveres, era obrigado a trabalhos forçados.

Ao final da Idade Média, a sociedade estava abarrotada de organizações de caridade de todos os tipos que cuidavam de desempregados crônicos ou pessoas fora do mercado de trabalho. Com a concentração de riqueza da Igreja, apenas uma pequena fração destas instituições eram alimentadas pelos auspícios privados ou estatais e pela absorção da mais valia necessária para manter-se diante de uma economia estática. Desde aquela época até os dias presentes os legisladores tornaram-se ferozes perseguidores dos “desocupados” e “vagabundos” As leis da Europa pós-Reforma, que dizem respeito aos pobres, não importa o país, todas tem um ponto em comum — a pobreza é culpa do próprio pobre e a indigência é um vício. Teoricamente os velhos tratos da Idade Média foram substituídos por uma estrutura de contratos entre indivíduos, homem a homem, “pessoa jurídica” ou instituições legais; mas devido ao tamanho da população não comportar contratos de qualquer espécie, isso acabou resultando em uma progressiva atomização. O homem medieval era salvo como um membro do corpo de Cristo, a Igreja, que literalmente incorporava seus membros. O cristão luterano salvava-se sozinho, por um ato individual de fé, e a sua relação com a deidade era um momento atômico totalmente contingente e destituído de auto-suficiência diante da absoluta onipotência e auto-suficiência de Deus.

O calvinismo introduz apenas uma mudança de ênfase. Se Deus predestina um eleito à salvação, e todos os outros homens à danação desde o começo dos tempos, esse eleito não faria parte de uma comunidade, porque sua sociedade era desconhecida e irreconhecível. Alguém poderia pensar que isto conduziria a um completo antinomianismo, o abandono de toda moralidade. Totalmente o contrário, tudo aquilo que o homem poderia fazer era se comportar como eleito e esperar o melhor. Assim, o extremo ascetismo de Calvino circunscrevia o comportamento do homem de tal forma que ele não poderia fazer outra coisa senão trabalhar duro, acumular dinheiro, e investi-lo. Lutero era a religião do livre empreendimento, Calvino da acumulação de capital. Em tal sistema, com as teocracias calvinistas de Genebra, França, Escócia, ou Nova Inglaterra, o pobre estava condenado a priori pela sua própria condição. Nem todo sócio da elite poderia ser um sócio do eleito, mas o pobre, e especialmente o indigente pobre, obviamente não o era. O incompetente, o artigo defeituoso, o bêbado, e todos aqueles que apenas viveram para o prazer em vez do lucro eram por si só evidentemente malditos.

Embora os três grandes reformadores enfatizassem a Bíblia — “apenas pela fé, apenas pela Bíblia”, disse Lutero — a era apostólica, e os pais da Igreja, sua teologia na realidade foi derivada diretamente de Santo Agostinho e dos escolásticos medievais. Sua insistência na salvação pela fé e predestinação representa apenas leves mudanças de ênfase, comparados com os ensinamentos dos escolásticos mais ortodoxos. Não foi assim no começo do século dezessete na Inglaterra onde a Igreja Anglicana iniciou uma séria tentativa para construir uma teologia baseada nos Pais e no testemunho de uma Igreja unida por conselhos ecumênicos. Para os reformadores a Igreja era coligada ao Estado, da mesma maneira que os teólogos católicos, a Igreja e o Estado exerciam apenas papéis diferentes no exercício do poder. A diferença era que a Igreja não tinha mais a autoridade final — personificada no papa. Em princípio a principal apelo foi o próprio Lutero. Os outros líderes da Reforma alemã sempre adiaram decisões concludentes — como no caso da doutrina da Eucaristia de Zwinglio; na questão das relações com a igreja de Utraquisto da Boêmia, dos remanescentes Taborites, e dos primeiros irmãos suiços; foi no bojo desses problemas disciplinares que surgiu Thomas Münzer; e, naturalmente, a notória condenação da Revolta dos Camponeses por parte de Lutero.

A maioria dos problemas religiosos eram conhecidos pelo Estado secular, pelos conselhos da cidade, pelos senhores locais, e até mesmo pelos príncipes e duques dos conglomerados de estados insignificantes e de reinos pequenos que compunham o Império alemão, a velha comunidade política começava a desmoronar sob o sopro do conflito universal gerado pela Reforma. Assim foi estabelecido o princípio cujus regio, ejus religio, “como o governo, assim a religião”, sem o qual a Europa Central se esfacelaria em uma guerra de todos contra todos, a autoridade espiritual na realidade não estava mais centrada em um imperador ou em algum poder secular abstrato, mas circunstancialmente nas insignificantes cortes da Alemanha.

A religião dos anabatistas e a reforma radical, em termos gerais, se opunham diametralmente à Reforma de Lutero. Thomas Münzer em Mühlhausen e Frankenhausen, da mesma forma que a comuna apocalíptica anabatista de Münster, pretendiam estabelecer o reino milenário na forma de um Império secular, mas apesar de toda sua notoriedade eles eram atípicos. Em termos relativos, poucas pessoas estavam envolvidas nos grupos anabatistas. Recentes historiadores americanos menonitas e batistas têm ligado as antigas raízes anabatistas e os reformadores radicais do século dezesseis com seitas similares ao longo da Idade Média que vêm desde o tempo dos apóstolos. Eles estão essencialmente certos.

A Reforma aparenta, de forma bem superficial, advogar a liberdade de expressão, libertar e tornar pública a dissidência radical, que estava lá todo o tempo, e brevemente permitiu que o proselitismo se espalhasse através de pastores cujas doutrinas eram subversivas à própria Reforma, até mesmo mais do que ao catolicismo romano. Há registros que indicam que até a Reforma a Igreja romana vinha provavelmente ignorando a maioria dos cultos estranhos que floresciam na Idade Média, a menos que dessem algum escândalo ou fizessem questão de aparecer, algo semelhante à concubinagem clerical. Nos anos posteriores os extremistas sectários e os católicos romanos freqüentemente formavam uma frente unida contra a igreja protestante e o estado, conforme testemunha a estreita amizade entre William Penn e James II.

Os sectários radicais não apenas apelaram às tradições da Igreja, antes de serem cooptados por Constantino, eles se esforçavam em restabelece-la totalmente em fé e prática, como um remanescente salvo em um mundo condenado. Eles eram indiferentes ao conflito de poder entre o imperador e o papa, entre Lutero e o príncipe, porque eles não acreditavam no poder mundano como tal. Eles eram indiferentes a leis que regulam competição e tomada de interesse porque eles não acreditavam nessa coisa que mais tarde foi denominada “economia política”. Eles se esforçavam por alcançar a economia auto-suficiente de uma subcultura fechada, um comunismo de produção e consumo. Na maioria dos casos as circunstancias não permitiam isso, mas eles sempre defendiam uma comunidade apostólica de bens coletivos, a responsabilidade compartilhada para o bem-estar físico de todos os sócios; e desde os primeiros dias eles freqüentemente praticaram um comunismo de consumo enquanto ganhavam seu pão e trabalhavam no mundo. Profundamente influenciados por Eckhart, Tauler, e Suso, que segundo a maioria dos seus leitores teólogos, eles olhavam o processo de salvação como uma progressiva deificação do homem em comunidade em vez da forense “justificação” do indivíduo diante do julgamento de Deus pela fé no sacrifício de Cristo — eles acreditavam em com-ação não em compensação, no Cristo vivo não em seu sacrifício, na comunhão não na Missa. Assim, os anabatistas (duas-vezes-batizados) se opunham ao batismo de crianças inconscientes ou de crianças imaturas. Para eles o batismo era o selo divino na alma desperta na comunidade do eleito, um ato consciente pelo qual o indivíduo dá as costas para o mundo e embarca na peregrinação espiritual pela divinização em companhia de sua amada comunidade.

Embora praticamente todos os anabatistas sejam milenaristas no sentido de que eles esperam a vinda do reino em um futuro indefinido, eles não concebem a si mesmos como o exército do apocalipse para o qual foi dada a função de condutor nos últimos dias, eles concebem a si mesmo como aqueles que aguardam o advento divino. Os dois episódios mais famosos da história dos anabatistas primitivos não surgiu fora do corpo principal do movimento mas germinou de uma forma independente.

Thomas Münzer não foi um anabatista, ou pelo menos não dava qualquer importância a questões sobre quando e por que batizar, várias vezes em sua carreira ele deu respostas contraditórias sobre esse assunto. Nem mesmo em seus últimos dias ele pregou comunidade de bens coletivos, e sua única declaração definida no assunto foi feita em sua confissão final após tortura e antes da execução.

Münzer nasceu em Stolberg de uma família próspera nas montanhas de Harz e foi educado em Leipzig e Frankfurt. Parece que ele se encontrou com Lutero por volta de 1519, passou seus anos de escola estudando seriamente a procura de respostas, profundamente aborrecido pela apostasia da Igreja estabelecida. Naquele mesmo ano tornou-se padre confessor em um convento em Beuditz e com a segurança e o lazer proporcionados por sua posição, gastou mais de um ano em um intensivo estudo lendo Josephus, a história da igreja de Eusebius, St. Augustine, os atos dos conselhos gerais, os atos de Constance e Basel, e os escritos místicos de Suso e Tauler. Ele começou a se corresponder com os principais reformadores, a maioria dos quais eram de cinco a dez anos mais velhos do que ele. No próximo ano lhe recomendaram como pastor na Igreja de Santa Maria em Zwickau para substituir temporariamente o pastor João Egranus. No princípio ele parecia ser mais um dos jovens apóstolos de Lutero — cuja fama se espalhava por toda a Alemanha — até que se envolveu em uma violenta controvérsia com os franciscanos locais.

Zwickau por aqueles dias era uma das maiores cidades da Alemanha, três vezes maior do que Dresden. Fora um próspero centro têxtil mas com o desenvolvimento das minas de prata nas montanhas vizinhas, abandonou o comércio de tecelagens gerando desemprego entre os tecelões. A cidade assumiu uma característica de boom econômico com uma grave inflação dos preços locais, típico das cidades mineradoras, a polarização radical das classes, com uma grande riqueza ao topo e pobreza e desemprego em massa na base. Zwickau fazia fronteira com a Boêmia e fora o pivô da agitação de Tamborite no século anterior. Nicholas Storch — o descendente de uma família anteriormente rica e poderosa mas que foi levada à falência pelos proprietários das minas — juntou e organizou pequenos grupos clandestinos de Picar dos remanescentes formando um movimento aberto conhecido como os Profetas de Zwickau. Quando se encontrou com Münzer, Storch já era um líder pentencostal extremista, de uma seita chiliástica de religiosos revolucionários, freqüentemente bem ao gosto dos tecelões desempregados.

A violência dos sermões de Münzer contra os franciscanos resultou em problemas com a assembléia municipal, a congregação de Santa Maria, e com João Egranus, ao qual devolveu o púlpito, ele se viu cada vez mais lançado em direção a Storch. Eventualmente ele deixou a classe alta de Santa Maria tornando-se o pastor de Santa Catarina, uma grande congregação composta por mineiros, tecelões pobres, e desempregados. Em Santa Catarina, Münzer tornou-se conscientemente um pastor de pobres. Ele abandonou sua postura de luterano ortodoxo tornando-se um apocalíptico como Storch, dedicando cada vez mais tempo em reuniões com os Profetas. A assembléia municipal assumiu um crescente antagonismo. Na primavera de 1521 Münzer recebeu ordem para sair de Zwickau. Lutero retirara seu apoio.

Münzer foi a Praga onde recebeu entusiásticas boas-vindas como um dos novos luteranos, sendo convidado a pregar nas igrejas. Mas seus sermões não eram luteranos; ele não apenas se tornara um chiliasta desenvolvido, como também sua linguagem se tornara extraordinariamente violenta, abusiva, e grosseira, ao mesmo tempo que reivindicava-se escolhido por Deus para recrutar os eleitos para a luta armada final antes do milênio, devido às condições ultrajantes daqueles dias. Os sofisticados cidadãos de Praga ouviram tudo isso cem anos antes e não se impressionaram.

Münzer partiu, desiludido com os bohemios. Antes de partir, imitando Lutero, ele pregou um manifesto nas portas das principais igrejas, resumindo suas principais idéias que o guiariam até o fim de sua vida, mas com a violência e a incoerência de sua linguagem configurando sua característica mais notável. Durante 1522 ele vagou quase que sem uma ocupação regular. Ele visitou Lutero em Wittenberg, com o qual aparentemente se aborreceu, mas que parece ter usado de sua influência tanto que Münzer obteve uma posição como pastor da Igreja de São João na pequena cidade de Alstedt na Saxony. Lá ele deu seu primeiro sermão no dia de Páscoa em 1523.

Os dezesseis meses que Münzer permaneceu em Alstedt foram os mais quietos e os mais produtivos de sua breve carreira. Ele se casou com uma ex-freira, Ottilie von Gersen. Na Páscoa do ano seguinte ela o presenteou com um filho. Münzer, que tinha iniciado, de uma forma muito tranqüila para ele, como um porta-voz da Reforma ortodoxa, embora emocional e excêntrico; decidiu-se mover cautelosamente e com uma certa dose de duplicidade, mas seus tempestuosos sermões logo fizeram dele o pastor mais popular de todo distrito. As pessoas vinham dos arredores para ouvi-lo. Ele escreveu e celebrou a primeira Eucaristia no idioma alemão e depois publicou um mis sal completo com liturgias para comunhão, batismo, matrimônio, comunhão do doente e funerais, inclusive confissão pública de pecado antes da comunhão. Sua liturgia prometia ser amplamente adotada, mas seu envolvimento com a Revolta dos Camponeses trouxe a condenação por parte de Lutero que, porém, não teve escrúpulos em copiá-la três anos depois. A coisa mais impressionante sobre a liturgia de Münzer é a completa ausência de sua habitual grosseria e violência. Pelo contrário elas mostram uma excepcional sensibilidade poética e devocional.

Com o tempo Münzer revelou cada vez mais sua mensagem apocalíptica, apresentando-se abertamente como um homem escolhido de Deus. Ao mesmo tempo ele começou a organização secreta de um exército revolucionário. A Liga dos Eleitos começou a invadir, pilhar, e incendiar conventos e monastérios na zona rural aos arredores da cidade. Em pouco tempo ele recrutara para sua liga um vasto círculo de comunidades da Thuringia. Com sua fama chegando até o estrangeiro, suas atividades começaram a preocupar Frederick, o eleitor da Saxônia, seu irmão Duque João, que eram partidários da Reforma, e Lutero, com o qual sua relação tornava-se cada vez mais atribulada e divergente. Münzer também entrou em uma violenta disputa com o senhor local, o Conde de Mansfeld. Enquanto isso ele constantemente emitia panfletos, cada um mais radical que o outro. Frederick decidiu investigar e enviou o Duque João, seu filho João Frederick, seu chanceler, e vários outros oficiais para Alstedt. Eles convidaram Münzer para que pregasse para eles no castelo e em 13 de julho ele formulou aquilo que foi considerado a expressão vocal pública mais extraordinária da era da Reforma.

Seu sermão baseou-se em visões apocalípticas do livro de Daniel, Münzer anunciou uma guerra iminente entre as forças do Diabo e a Liga dos Eleitos que conduziria ao milênio, e apelou aos príncipes visitantes para que se juntassem ao exército de santos. Ele visava uma nova reforma tendo como sua capital a pequena cidade de Alstedt, dali a palavra se esparramaria, primeiro pela Saxônia, depois por toda a Alemanha, e finalmente por todo o mundo. Seria um reino exclusivo de eleitos, alcançado por um método simples — matar todos os opositores. Ele terminou ameaçando exterminar seus nobres ouvintes se não se juntassem a ele. Nada revelou melhor a turbulência intelectual da época do que o Duque João confiando em Münzer e aceitando suas idéias.

O sermão foi impresso e distribuído. Duque João retornou para consultar o Eleitor Frederico, que no princípio estava preparado para tolerar o fanatismo de Münzer, desde que seu fanatismo não se convertesse em ações. Münzer persistiu acossando tanto Lutero como os governantes. Ele foi chamado até Weimar, onde proclamou ser o líder do final dos tempos, e onde sua linguagem sanguinária tornou-se ainda mais extremada. Ele voltou a Alstedt, ainda confiante da vitória sobre a corte saxônica. Frederick, Duque João, e Lutero começaram a exercer pressão no conselho de Alstedt para que o expulsassem da cidade. Repentinamente, na noite de 7 de agosto de 1524, ele saiu de Alstedt, deixando para trás sua esposa, seus filhos e todas suas posses.

Münzer passou o outono e o inverno viajando, primeiro para Mühlhausen, onde o militante anabatista Henry Pfeiffer organizara sua Liga dos Eleitos visando assumir a cidade. Münzer imediatamente assumiu a liderança de Pfeiffer, sobrepôs seu próprio programa apocalíptico, organizou uma manifestação, e tentaram tomar a prefeitura e o conselho da cidade. Os nobres, juntamente com uma companhia de soldados mercenários, dispersaram a multidão e expulsaram Münzer e Pfeiffer.

Münzer foi até Nuremberg visitar seu amigo João Hut, que publicou o panfleto mais violento, incoerente, e abusivo de Münzer contra Lutero, uma expressão de ódio histérico e contínuo. As autoridades de Nuremberg confiscaram e destruíram quase todas as cópias, apreenderam a impressora, e expulsaram Münzer e Pfeiffer. Münzer foi para a Suíça em busca de aliados entre os Irmãos Suíços, nessa oportunidade visitou João Oecolampadius, um reformador ortodoxo zwingliano. Ele também visitou Balthasar Hübmaier em Waldshut na fronteira com a Alemanha, um líder anabatista ligeiramente menos militante do que Münzer, tudo isso na busca de aliados, em toda parte, na tentativa de levantar as pessoas para a sua revolução. Todavia ele não conseguiu impressionar nem os líderes nem as pessoas, o máximo que conseguiu foi chocar profundamente os pacíficos Irmãos Suíços. Münzer retornou a Mühlhausen. Pfeiffer já retornara e os radicais controlavam a cidade. Münzer revitalizou e armou sua liga, expeliu os oponentes, e estabeleceu oficialmente um novo conselho no qual tanto ele como Pfeiffer recusaram pertencer. Nesse meio tempo a Revolta dos Camponeses já havia alcançado a Thuringia, e Münzer estava pronto, não apenas para juntar-se a ela, mas também para assumi-la.

Embora Münzer fosse muitas vezes chamado de herói das Revoltas Camponesas, devemos entender que, na verdade, ele nada teve a ver com elas. A revolta em Mühlhausen foi uma ação completamente separada e com objetivos bastante diferentes. Como a Reforma procedeu destruindo relações econômicas e sociais do feudalismo, os camponeses da Alemanha assumiram a postura de Lutero como favorável à liberdade econômica, uma sociedade de fazendeiros independentes e de trabalhadores livres. A velha relação social começava a despencar — desde o topo — de tal forma que os nobres e magnatas iniciaram uma servidão forçada aos camponeses, uma condição bem diferente dos camponeses medievais que tinham direitos e deveres. A servidão pós-Reforma em muito se assemelha à versão Russa, uma condição servil muito próxima à escravidão.

Na medida em que as classes dominantes fechavam o cerco, os camponeses de todo o sul da Alemanha começaram a se rebelar. Desde o princípio do século dezesseis todos os anos em algum lugar eclodiram revoltas esporádicas, normalmente sob a liderança do soldado Joss Fritz, e pela difusão de uma organização secreta chamada no princípio de Bundschuh e depois de Pobre Konrad. Estas não foram pequenas revoltas, mas batalhas que envolviam algo em torno de cinco mil camponeses armados. Em 1525 as ações locais e revoltas se fundiram em uma completa guerra no Tirol, Áustria e sudoeste da Alemanha.

Antes desse tempo, Lutero, que tinha permanecido originalmente neutro, culpando tanto camponeses como governantes, passou a denunciar os camponeses e incitar a nobreza para a matança, em uma linguagem tão desenfreada quanto a de Thomas Münzer. “Só há uma maneira do sr. povinho fazer sua obrigação”, disse Lutero, “constrangendo-o pela lei e pela espada, prendendo-o em cadeias e gaiolas, da mesma forma que se faz com bestas selvagens . . . melhor a morte de todos os camponeses do que a morte dos príncipes . . . estrangulem os rebeldes como fariam com cães raivosos”. E quando a rebelião foi suprimida através de um massacre total, Lutero disse “que todo seu sangue recaia sobre mim”, procedendo uma justificação teológica à nova servidão.

As demandas dos camponeses eram simples, consistentes, longe de milenarismos, raramente religiosas, e certamente não comunistas. Eles reivindicavam a abolição do que restara do feudalismo e das novas medidas que os lançava na servidão, o desestabelecimento da Igreja, uma drástica redução de taxas, o restabelecimento de direitos comuns nos pastos, bosques, e liberdade de caça e pesca. Não havia nada de subversivo na nova ordem social inaugurada pela Reforma. Pelo contrário, era o retorno a um capitalismo semi-feudal, o esmagamento da Revolta dos Camponeses, o que assegurou o desenvolvimento alemão por trezentos anos.

Thomas Münzer não estava interessado nos problemas práticos dos camponeses e proletários. Em todos os seus escritos ele não mostra nem mesmo qualquer evidência de estar atento a eles. Seu interesse estava apenas no milênio, e em seu retorno a Mühlhausen ele dedicou-se febrilmente a essa idéia. Münzer enviou mensageiros em todas as direções para juntar forças onde quer que a Liga dos Eleitos tivesse membros, ou onde Münzer formasse grupos de discípulos. Alstedt, Zwickau, Mansfeld, foram chamadas para compor as tropas. Da mesma forma que Tabor, um século antes, os revolucionários puseram-se a caminho quando chegaram as notícias de Mühlhausen. Nicholas Storch chegou encabeçando seu próprio pequeno exército. Naquele momento Münzer, Pfeiffer, e Storch podem ter apresentado a comunidade de bens coletivos, entretanto é impossível determinar se isso ocorreu na forma de um comunismo de assédio, ou simplesmente na forma de comunismo de cidade sitiada. Esse assunto apenas é mencionado na passagem da confissão final de Münzer.

Durante a primeira semana de maio o exército camponês, entre oito e dez mil, se reuniu em Frankenhausen, que tinha sido tomada por revolucionários de Mühlhausen. Em onze de maio Münzer chegou ao acampamento camponês e começou a organizar o exército do apocalipse. É importante destacar que ele trouxe apenas trezentos de seus próprios seguidores de Mülhausen e que Pfeiffer tenha ficado para traz, opondo-se à aliança da cidade do apocalipse com o exército de camponeses. Enquanto isso o Duque João, que havia se tornado eleitor pela morte de seu irmão em quatro de maio, e outros príncipes das vizinhanças levantaram um exército sob o comando de Filipe, proprietário de terras em Hesse, que imediatamente marchou para Mühlhausen.

No dia 15 Filipe atacou com cerca de cinco mil artilheiros e dois mil cavaleiros, os camponeses não tinham nada disso. Filipe propôs paz se entregassem Münzer; mas após uma resposta emotiva do próprio Münzer — dizendo que pegaria as balas de canhão com seu capote, que aqueles que tivessem fé completa seriam imunes às balas, que apareceria um arco-íris (símbolo de sua bandeira) no céu — os camponeses recusaram. Enquanto o exército camponês cantava “Veni Sancte Spiritus” a artilharia de Filipe abriu fogo forçando os camponeses a recuar abrindo o flanco à cavalaria enquanto que a infantaria atacava pelos outros dois lados. Completamente cercados, os camponeses foram feitos em pedaços. Foram mortos cinco mil no campo de batalha, seiscentos capturados, o restante fugiu para as florestas da Thuringian. O exército de Filipe perdeu seis homens.

No momento em que o ataque começou Münzer correu para longe escondendo-se em um sótão em Frankenhausen. Os soldados o descobriram deitado em uma cama com a cabeça coberta. Ele dizia ser um homem doente e que não tinha nada a ver com a revolta; como recusava mostrar seus documentos foi descoberto. Ele foi levado à presença de Filipe e depois ao seu inimigo, o Conde Ernesto de Mansfeld, que o torturou a maior parte da noite. Pela manhã Münzer assinou uma confissão onde nomeava todos seus confederados e proclamava ter iniciado sua carreira revolucionária num grupo secreto em Halle quando era garoto.

Em 24 de maio um exército do Duque capturou Mühlhausen que implorando clemência não ofereceu nenhuma resistência. Em 26 de maio Pfeiffer e a maioria dos membros do “conselho eterno” foram decapitados, Münzer foi decapitado em praça pública. Münzer retratou-se e recebeu comunhão de acordo com o rito católico mas não conseguiu se lembrar do Credo de Niceia. Pfeiffer recusou e morreu desafiante. A cidade de Mühlhausen foi multada em quarenta mil gulden (mais de meio milhão de dólares). Seu estatus de cidade livre foi abolido e nunca mais recuperou sua prosperidade.

A batalha de Frankenhausen marcou o fim da Revolta dos Camponeses, embora os anos seguintes tenham sido dedicados a operações de rescaldo, julgamentos, execuções, e massacres secundários de camponeses desmoralizados por toda parte do sul da Alemanha e da Áustria. Lutero publicou um panfleto exultante, A Terrível História e o Julgamento de Deus para com Thomas Münzer. Os documentos de Münzer ficaram em poder de Filipe de Hesse e de George da Saxonia que depositou-os nos arquivos de Marburg, Dresden, e Weimar.

Quatro diferentes Thomas Münzers sobreviveram na história. Para os protestantes ortodoxos suas conclusões lógicas foram que ele seria um típico anabatista que não fez outra coisa senão empurrar suas doutrinas de sectarismo radical. Mas para os anabatistas cuja maioria sempre foi pacifista, seu pacifismo foi ainda mais intensificado devido a Münzer e a comuna de Münster alguns anos depois. Assim eles o repudiaram como um completo e lunático fanático sem nenhuma real conecção com o corpo principal do movimento. Para os historiadores católicos romanos Münzer simplesmente operou dentro das inevitáveis conseqüências do individualismo protestante, e Mühlhausen foi apenas mais um exemplo ligeiramente mais extremo da Reforma atacando a lei e a ordem. Em 1850 Friedrich Engels publicou The Peasants’ War in Germany e Münzer tornou-se um santo revolucionário, uma posição que ele nunca abandonou. Os historiadores marxistas o qualificam de ideólogo da Guerra dos Camponeses, o primeiro político cosmopolita. Engels disse que a filosofia religiosa de Münzer tocava o ateísmo e que seu programa político tocava o comunismo. Karl Kautsky em sua obra Communism in Central Europe at the Time on the Reformation e Ernst Bloch em Thomas Müntzer ais Theologe der Revolution, ambos retratam Münzer como um plenamente desenvolvido, embora primitivo, ideólogo do comunismo revolucionário. Ele é um herói popular na Alemanha Oriental. Muitos livros foram escritos sobre ele, ruas e praças receberam seu nome. A versão de Engels da história de Münzer é ensinada para educar as crianças, e foram impressos selos onde aparece seu rosto. Em recentes anos pesquisas em fontes que Engels desconhecia tornaram possível desenhar um quadro bastante preciso do real Thomas Münzer.

8. Münster

Embora seja bem provável que a maioria dos primitivos líderes da Reforma radical se opusessem ao batismo infantil, apenas após 21 de janeiro de 1525, que o primeiro rebatismo de um adulto foi executado no círculo dos Irmãos Suíços em Zurique, quando seu líder, Konrad Grebel, batizou Georg Blaurock, um exato contemporâneo do começo da revolução em Mühlhausen. Em alguns anos todos que tomaram parte disso seriam martirizados, mas os Irmãos Suíços permaneceram pacifistas comunitários, sobrevivendo e provendo a primeira imigração menonita para a América. Desde os primeiros anos eles pregaram uma comunidade apostólica de bens coletivos. Na prática, em parte porque tratava-se de um movimento urbano de pessoas empregadas, tal comunalismo usualmente tomava a forma de pobreza voluntária e de um fundo comum. Eles eram milenaristas, mas não como Lutero, Zwinglio, ou Calvino. O fim do mundo estava próximo, mas sua chegada não era tão eminente; e seu milenarismo tomava a forma de uma escatologia ética — “Viva como se o mundo fosse terminar amanhã, procedendo como membro da raça humana”, que é na realidade a moralidade do Sermão do Monte.

Depois da queda de Frankenhausen, o violento milenarismo de Thomas Münzer se espalhou de norte a oeste dos Países Baixos e pelas regiões da Alemanha onde se falava o dialeto plattdeutsch. O livreiro e impressor itinerante Hans Hut escapou da batalha e esparramou o evangelho da revolta pelo sul da Alemanha, mas acabou sendo pego e imediatamente executado. Pequenos grupos comunais milenários se levantaram em algumas partes no sul da Alemanha mas logo foram suprimidos. Muitos deles, como os conduzidos por Augustine Bader, rejeitaram todos os ritos e sacramentos, possuindo todas as coisas em comum, e vivendo de acordo com a orientação do grupo religioso Luz Eterna, aguardando o fim do mundo. O líder mais importante foi Melchior Hoffmann, um sócio de Münzer em seus primeiros dias. Ele tornou Strassburg sua sede, mas a influencia de seu ensino se esparramou como uma atividade de missão organizada, tanto ele como seus discípulos exerceram forte influência por toda a Alemanha. Ele era principalmente milenarista, e os melchioritas apenas adotaram o batismo de adultos como um símbolo para marcar o corpo do eleito. Embora ele não acreditasse pessoalmente em implantar o reino pela violência, seus seguidores tornaram-se mais e mais revolucionários. Simultaneamente as medidas repressivas tornaram-se ainda mais severas. O fervor escatológico de Hoffmann desafiava o risco de prisão ou morte, não excluindo uma violenta revolução. Mas em 1533 às vésperas do estabelecimento da Nova Jerusalém em Münster, Hoffmann foi aprisionado em Strassburg passando 10 anos de sua vida na prisão.

Münster era um dos muitos pequenos estados eclesiásticos no noroeste da Alemanha sob o governo dos príncipes bispos, que na realidade freqüentemente eram leigos. Uma cidade com um importante comércio, sofrendo uma grave e crônica tensão entre os desejos dos príncipes bispos e o conselho de comerciantes e líderes de agremiações. Münster tinha recentemente passado por uma época de inundações, pestes, escassez local, e conflito de classes resultante da Revolta dos Camponeses no sul; mas apesar destes problemas, emergira uma quantia considerável de civismo democrático, com o poder nas mãos do conselho da cidade.

O líder religioso mais influente da cidade foi Bernt Rothmann. De 1531 até 1533 ele constantemente se movia do catolicismo evangélico para o luteranismo, da doutrina de Zwinglio do repúdio à real presença de Cristo no pão e no vinho, para a simpatia com os melchioritas e os apóstolos do grupo Luz Eterna. Até o último momento ele teve o apoio do conselho da cidade, e a cidade tornou-se oficialmente protestante com a Igreja Católica limitada à catedral, monastérios, e conventos.

Mas quando Rothmann e seus seguidores recusaram batizar as crianças que eram apresentadas na igreja, o conselho se rebelou e exilou-os da cidade, substituindo-os por luteranos ortodoxos. Porém, enquanto isso, a cidade estava sendo invadida por pregadores melchioritas dos Países Baixos, discípulos vagantes de Thomas Münzer e outros militantes sectários. Rothmann recusou partir e um mês depois — em janeiro de 1534 — ele reassumiu o controle, com os católicos da catedral e os luteranos permitindo-o pregar na igreja de São Lambert.

A cidade tinha sido visitada no outono anterior por Jan Bockelson (João de Leyden), que retornou à Holanda com excitantes notícias de que o reino dos eleitos estava próximo de ser estabelecido em Münster. Jan Mattys, o líder melchiorita em Amsterdam, teve uma revelação — de que Melchior Hoffmann tinha compreendido mal suas próprias visões, e que Münster, não Strassburg, fora destinada a ser a Nova Jerusalém. No início de janeiro de 1534 dois apóstolos de Amsterdam, enviados por Mattys, foram até Münster e imediatamente rebatizaram Rothmann, o sócio de Henry Rol, e vários outros clérigos. Nos próximos oito dias Rothmann e outros batizaram mil e quatrocentos cidadãos em cerimônias privadas em suas casas. Pouco tempo depois, chegaram o próprio Mattys e Bockelson, pregando o mais militante chiliasmo e exigindo uma completa reorganização da comunidade; eles converteram Rothmann e seus seguidores, inclusive o prefeito, Bernard Knipperdolling.

O conselho da cidade tentou resistir. O bispo juntou uma força de mercenários da vizinhança e ofereceu ajuda, que o conselho rejeitou, mas os cidadãos em massa publicamente forçaram o conselho a renunciar. Uma nova eleição foi feita e Knipperdolling, um rico comerciante de tecidos foi eleito como prefeito. Knipperdolling fora discípulo de Sebastian Franck e, mesmo antes do levante anabatista, ele fora, por ordem direta do rei, proibido de pregar a Reforma radical. Logo Bockelson se casou com Klara, a filha de Knipperdolling, e tanto ele como Mattys assumiram o completo controle da cidade. Dali em diante Rothmann dedicou-se a trabalhar principalmente como teólogo e apologista do movimento. Aparentemente, ele teve uma premonição de um futuro apocalíptico pois advertiu um amigo seu para aceitar um compromisso em outro lugar fora de Münster, pois, disse ele, “as coisas não irão bem por aqui”.

Mattys começou a instituir uma comunidade de bens coletivos e solicitou todas as riquezas em dinheiro, jóias, e metais preciosos para serem trazidas para um fundo comum. O conselho lutou resistindo e aprovou por estreita maioria uma ordem de expulsar os pregadores radicais da cidade. Os radicais foram escoltados a um portão da cidade e foram despejados, eles rodearam o muro, e entraram por outro portão, onde foram recebidos e colocados de volta a suas igrejas por uma multidão solidária; de cima do púlpito passaram a denunciar as hordas do Anticristo. Católicos, Luteranos, e pessoas neutras que desejavam evitar problemas começaram a fugir da cidade. Os habitantes, metade da população original, foram substituídos por santos entrantes. Mattys tinha enviado pregadores por toda parte dos Países Baixos e Baixa Alemanha para recrutar cidadãos para sua Nova Jerusalém, proclamando para que viessem rapidamente, desembaraçando-se de suas posses, pois lá havia suficiente para todos os eleitos. Os monastérios e as igrejas já haviam sido pilhadas quando Mattys, prevendo futuras pilhagens, confiscou toda propriedade privada daqueles que haviam fugido da cidade. Os depósitos de alimento foram declarados propriedade pública, todas as lojas particulares foram confiscadas e posteriormente transformadas em postos de livre distribuição. As casas também foram declaradas propriedade pública, mas foi permitido às famílias permanecer nelas contanto que as portas fossem mantidas abertas de dia e de noite.

Como resultado de toda essa agitação, o príncipe bispo ficou completamente desprovido de dinheiro, pois a riqueza da Igreja era extraída da própria cidade. Ele perdeu todo seu crédito. A nobreza protestante não estava interessada em restabelecer um senhor católico e a nobreza católica era principalmente imperialista e o Império durante anos tentara tomar o controle de Münster. Na realidade desde os primeiros dias o imperador tinha enviado uma oferta de apoio à comuna de Münster. Com o fato da revolução social, o príncipe bispo pode angariar alguns empréstimos de alguns governantes e nobres da vizinhança para contratar mercenários e, embora temeroso no princípio, tentou investir sobre a cidade. A perspectiva de vida relativamente longa na comuna de Münster deveu-se principalmente ao acaso, por causa de suas ligações com a Revolta dos Camponeses. O Império entrara em colapso e não havia nenhuma entidade política como a Alemanha, relegada a uma imensa quantidade de querelas jurídicas. As velhas coletas feudais eram impossíveis de ser feitas e os príncipes só poderiam confiar em exércitos de mercenários e em estruturas tiradas do meio da nobreza que se sentia diretamente ameaçada. Os conflitos imperiais e religiosos tornaram as alianças difíceis de serem formadas e impossíveis de serem mantidas. Estados bem organizados como a França e a Inglaterra daquela época, teriam sido capazes de mobilizar forças necessárias para controlar rapidamente cidades como Münster restabelecendo a ordem dominante e esmagando a revolta.

Embora a ajuda do Príncipe Bispo Franz von Waldek demorasse a chegar, os governantes foram bem rápidos em suprimir os anabatistas em seu próprio território através da mais completa brutalidade. Em Amsterdam todos os participantes de uma tentativa para tomar a prefeitura foram executados, da mesma forma revoltas semelhantes foram contidas em outros lugares. Depois que Bernt Rothmann chamou todos os anabatistas para vir até Münster, grandes multidões começaram a se dirigir à cidade. Eles foram caçados nas estradas, assassinados, ou aprisionados. Três mil homens, mulheres e crianças que tentavam vir pelo mar foram capturados e devolvidos aos Países Baixos. A matança indiscriminada teve que ser interrompida pelo temor de despovoar o país. A despeito dos contínuos ataques aos anabatistas, eles constituíam um número surpreendente. A população da cidade foi completamente alterada. Depois que aqueles que recusavam o batismo de adultos se retiraram, os novos habitantes se tornaram maioria. Outra maioria igualmente significante foi a população feminina que possivelmente chegou a compor dois terços da população, transformando as ruas e praças durante o dia e durante a noite em um contínuo reavivamento pentecostal, gritando, dançando, cantando, esvoaçando seus cabelos soltos, e caindo em transes pelas ruas.

Mattys teve uma súbita visão de um banquete cerimonial que havia se tornado uma parte essencial no culto de Münster, no outro dia enviou um punhado de voluntários para atacar o exército do príncipe bispo. Jan Bockelson imediatamente tomou o poder executivo. Ele dissolveu o novo conselho por haver sido escolhido por homens em vez de por Deus que agia através dele; e designou um gabinete subordinado a Bockelson, simbolizando os doze anciões das tribos de Israel. Em seu nome ele emitiu um novo código de leis que abrangia praticamente todos os crimes, contravenções, faltas, defeitos de caráter de gravidade capital, desde a traição e adultério até responsabilidades que atingiam os pais da pessoa. Uma vez estabelecida a lei também foi estabelecida uma política para obrigar seu cumprimento, Bockelson introduziu a poligamia, sem ouvir nem mesmo as recomendações contrárias de seu próprio gabinete. Quarenta e oito dos principais cidadãos se revoltaram e o prenderam, mas a população libertou Bockelson e os quarenta e oito foram mortos. Após algumas outras execuções, a poligamia foi estabelecida. Eventualmente Bockelson adquiriu quinze esposas e Rothmann nove.

Nesta época Bockelson, com uma extraordinária ingenuidade, abriu negociações com Filipe de Hesse e com o Imperador Carlos V. Este último respondeu enviando um emissário para que se encontrasse com Rothmann. As negociações fracassaram. Depois de uma drástica derrota das forças sitiantes quando tentaram invadir a cidade, em um triunfal banquete massivo, Bockelson coroou-se a si mesmo como Rei do Povo de Deus e Governador da Nova Sião. Daí para a frente ele sempre aparecia em estado cerimonial, em roupões reais feitos dos vestuários religiosos mais suntuosos, segurando uma maçã dourada perfurada por duas espadas, e ostentando uma coroa que simbolizava seu governo no mundo, sempre precedido e seguido por espadachins. Knipperdolling sugeriu a si mesmo como líder espiritual enquanto que Bockelson agiria como rei nos assuntos mundanos — os messias sacerdotais e reais depois de David e Melchizedek do apocalipse judaico. Bockelson não recebeu bem essa sugestão e aprisionou Knipperdolling, como isso repercutiu mal ele logo o libertou designando-o como mestre de cerimônias, na realidade um sub-comandante.

Em 13 de outubro Bockelson convocou toda população para uma assembléia na praça da catedral, para que depois marchasse para fora para subjugar os sitiadores e desse boas vindas ao imaginário exército de anabatistas que estava vindo dos Países Baixos. Quanto todos se concentraram ele anunciou que se tratava de um teste de lealdade e convidou-os todos para um grande banquete messiânico. Foram fixadas mesas pela praça e toda população alegrou-se, dançou e cantou enquanto o rei, a rainha e os conselheiros os serviam, ao final foi distribuído pão e vinho santificado em sagrada comunhão. Quando Bockelson anunciou sua abdicação, Jan Dousentschuer, o profeta de plantão, imediatamente teve uma comunicação com a deidade que proibia a abdicação, e cerimonialmente ungiram e coroaram Bockelson novamente, enquanto o povo reunido festejava.

Antes que se tornasse um líder religioso, Jan Bockelson tinha sido escritor de concursos e peças religiosas, e ele disse que havia planejado e organizado a comuna de Münster como um melodrama religioso. Certamente ele proporcionou às pessoas bastante esplendor nas cerimônias de sua corte: encontros religiosos ao ar livre, comunhão, banquetes messiânicos, e jogos, trata-se de uma situação revolucionária mesmo baseada no misticismo medieval e em milagres. Um de seus atos mais importantes foi difundir a distribuição de bens e de comida, e o mais importante, introduzir o comunismo de produção. Os membros da guilda cujo trabalho era essencial à vida da comunidade foram ordenados para trabalhar sem salário e contribuir com seus produtos ao depósito de bens os quais todos poderiam dispor livremente de acordo com a necessidade. Todo esse programa parece ter funcionado com pouca resistência. Algumas pessoas foram executadas por acúmulo e algumas mulheres por se oporem às práticas poligâmicas — ele próprio decapitou uma de suas esposas — mas sobretudo por se objetarem às suas medidas comunizantes. Muitas de suas execuções parecem ter sido incentivadas pelo seu gosto pela decapitação. Ele possuía uma concepção folclórica de realeza — um rei deve constantemente gritar “arranquem a cabeça dele!”. Esta atitude naturalmente foi compartilhada pela maioria da população. Na realidade toda a ideologia de Münster que emerge dos documentos é carregada de folclore, uma combinação de lendas apócrifas do judaísmo, contos camponeses dos irmãos Grimm, e lendas da Idade Média, tudo sob o pano de fundo da teologia anabatista que não exerce um papel exclusivo. Durante o outono e o inverno lentamente von Waldek juntou dinheiro, aliados, e mercenários, apertando o assédio e aumentando ainda mais o cerco. Foram despachados emissários para pedir ajuda mas todos eram pegos e executados, exceto um, Henry Graess, que virou traidor e revelou o plano de mobilização efetuado para obter suporte de forças anabatistas. Poucos responderam. O próprio Graess que já havia retornado a Münster foi julgado e decapitado.

Antes da primavera a cidade passava fome. Em junho de 1535 começou a escassez. As mulheres e crianças, com exceção da Rainha Divara e alguns outros, e os homens mais velhos, foram enviados para fora da cidade. Von Waldek recusou que atravessassem suas linhas e permaneceram cercados entre os muros e o exército sitiante até que a maioria morresse. Este ato de extraordinária crueldade foi executado sob as ordens específicas do arcebispo de Colônia que von Waldek tinha convidado para seu conselho.

Parecia que Münster iria se render durante o verão quando de repente dois homens, Hans Eck e Henry Gresbeck, escaparam da cidade e atravessaram as fileiras do príncipe bispo. Depois de uma batalha de intensidade diabólica que durou todo o dia a cidade caiu e o exército invasor arrasou a cidade matando a maioria de seus habitantes. Bockelson, Knipperdolling, e Bernard Krechting, principais conselheiros do rei, foram capturados. Rothmann desapareceu e nunca foi encontrado, nem vivo, nem morto. Durante seis meses os três líderes desfilaram pelo país afora dentro de gaiolas. Até que foram devolvidos a Münster, julgados, condenados, e literalmente torturados até a morte. Depois seus corpos foram colocados em gaiolas e dependurados na torre da igreja de Santo Lambert, onde permaneceram até o fim do século dezenove, quando a torre foi reconstruída e as gaiolas substituídas. Assim terminou a única comunidade comunista a ser estabelecida em um estado regular até a Revolução Russa — pelo menos na civilização Ocidental.

Thomas Münzer permanecera apenas alguns dias em Mühlhausen, e é duvidoso se qualquer uma das medidas comunizantes propostas por ele e Pfeiffer tivessem resultado efetivas, além do mais tais medidas eram centralizadas em sua política milenarista. A resistência incrivelmente longa de Münzer deveu-se a vários fatores. Tanto Burgomaster Knipperdolling como João de Leyden foram notáveis políticos qualificados e organizadores, com toda sua fantástica linguagem e cerimoniais, Rothmann foi um apologista de uma inteligência incomum. Eles não tiveram escrúpulos de fazer uso do mais extremo terror. Não apenas mantendo os rebeldes fora de circulação, como unificando e convencendo a maioria da população a consentir isso.

O comunismo não foi um incidente no milenarismo de Bockelson, nem foi um mero “comunismo de assédio”. O comunismo de Bockelson foi central. O batismo em massa de adultos propiciava nos membros uma convenção e a comunhão em massa mantinha-os juntos. Os sacramentos não eram o principal. O principal estava na comunidade onde as coisas eram compartilhadas. Cada esforço era feito para intensificar este senso de comunidade. A vida ela melodramatizada. Concursos, execuções, grandes banquetes messiânicos, até mesmo o próprio assédio contribuiu à exultação. Se a vida em Tabor foi exaltada, a vida em Münster por mais que seus participantes fossem estáticos e encantados, havia um contínuo ágape. Havia pouca chance para pausar e lembrar de si mesmo. Até mesmo o anabatista mais convicto necessitaria apenas de alguns dias de pausa para suspeitar que não estava em nenhuma Jerusalém divina mas que se tratava de uma armadilha em que foi pego. A poucos foi permitido um tempo para reflexão. Eles foram varridos por um tremendo fervor revolucionário aumentado pelo mito.

Houve ganhos positivos a serem considerados a partir da experiência de Münster, mas poucos deles foram percebidos. O mais importante foi precisamente a manifestação da comuna revolucionária através de um culto dramático, cerimonial. Algo que os revolucionários do futuro raramente estariam preparados para admitir. Apenas Robespierre na plenitude de seu poder e os bolcheviques nos primeiros anos da Revolução e da Guerra Civil conscientemente adotaram tal conceito ou prática. Indubitavelmente haveria coisas a serem aprendidas da economia política real de Münster mas nada sabemos sobre esse assunto. Porém, um número surpreendente de pessoas escapou para retornar posteriormente na forma de grupos comunais pacifistas provavelmente trazendo consigo alguns benefícios práticos de sua experiência.

O anabatismo jamais seria capaz de sobreviver em Münster. Desde o começo as perseguições foram grandemente intensificadas. A descoberta de um grupo anabatista, não importa o quão pequeno fosse, era recebido com horror pelas autoridades e os sócios eram freqüentemente executados sem as mãos. Não obstante o movimento foi suficientemente grande em seu início, considerando o grande número que fugiu de Münster para voltar depois; nos anos posteriores se espalhou pelo estrangeiro crescendo de forma espantosa. Essa histeria política se assemelhou um pouco à histeria macartista que varreu o século XX em toda a Europa. As autoridades viam anabatistas em toda parte e qualquer encontro ortodoxo não católico, luterano ou calvinista era imediatamente rotulado de anabatista. Os eclesiásticos ingleses estavam convictos de que todo o sul e oeste da Inglaterra estava enxameado de anabatistas. A verdade é que se havia alguns eram bem escassos, quando descobriam um punhado de imigrantes alemães e holandeses estes eram presos, exilados ou executados. Como ocorreu com o próprio movimento anabatista, Münster tornou-se rigorosamente pacifista — na realidade a maioria dos grupos organizados sempre foram pacifistas.

9. Anabatistas, Huteritas

Durante os quatro anos que se sucederam após a queda de Münster os anabatistas passaram a ser caçados como nunca. Eles já eram perseguidos anteriormente. Agora, protestantes, católicos, e quase todos os estados da Europa Central se uniram para extermina-los. E isto não era uma tarefa pequena. Havia um número significante de anabatistas na Suíça, onde o movimento nascera apenas dez anos atras; no Tirol austríaco, no lado italiano dos Alpes, na Moravia, Silesia, Danzig, Polônia, sudoeste da Alemanha e a Baixa Renolândia, o Vale do Rhone, e Picardia na França; e na Bélgica e Países Baixos onde, até a chegada do calvinismo e a luta pela libertação do Império, o anabatismo era adotado como a principal vertente da Reforma.

A despeito do grande número de pessoas vindas dos Países Baixos tentando chegar até Münster, a militancia chialista nunca caracterizou o anabatismo alemão. A maioria era composta por pacifistas que, mesmo supondo serem milenaristas, já havia iniciado um processo de eterealização desse item de sua fé. A maioria deles foi profundamente influenciado pelo movimento paralelo dos espiritualizadores, que colocaram pouca ênfase no batismo e na sagrada comunhão ou tinham abandonado completamente os sacramentos. Nos anos em que chegaram os espiritualizadores, Sebastian Franck, Gaspar Schwenkfeld, Hans Denk, Valentin Weigel, e outros, inclusive Jakob Boehme, eles se tornaram leitura favorita dos anabatistas reorganizados e reformados — que passaram a ser chamados de menonitas. Sob a égide de uma implacável e inexorável perseguição o movimento dividiu-se em três partes: os pacifistas, que recusavam juramentos, o serviço militar, e cargo público, mas que rejeitavam o comunismo; os pacifistas e comunistas; e os militantes chialistas remanescentes que literalmente desapareceriam sob perseguição.

Menno Simons nasceu em Friesland, filho de camponeses, foi treinado para o sacerdócio romano e ordenado em 1524. Desde o princípio pareceu ser um católico evangélico mas logo rejeitou a doutrina da transubstanciação. Seu irmão Peter morreu lutando juntamente com um bando que tentava libertar Münster. Menno ficou profundamente chocado com a violência praticada por ambos os lados em Münster. Na plenitude das perseguições subsequentes ele abandonou seu sacerdócio. Passou a atuar secretamente e gastou o resto de sua vida como um pregador vagante, com a cabeça a prêmio, caçado pelas autoridades, mas sempre protegido pelos crentes. No devido tempo ele transformou o que tinha sido um movimento independente e freqüentemente antagônico em uma igreja ligeiramente organizada — que incluía tanto comunistas como não comunistas — mas disciplinada pela excomunhão congregacional — a “proibição”.

Menno recolheu e sistematizou a teologia anabatista e embora suas idéias não tenham sido universalmente aceitas elas proveram um núcleo normativo, um núcleo central. Em dez anos os anabatistas em geral passaram a ser chamados de menonitas. Por séculos a proibição foi utilizada, originalmente como um princípio unificador. Os cismas e divisões surgiam na medida da rigidez ou da flexibilidade dessas proibições, divisões bem visíveis hoje por toda a América, que separa as várias tendências. Porém, estas divisões não impediram os menonitas de se apresentarem enquanto frente unida em todo o mundo.

Em 1577 na medida em que o protestantismo dos Países Baixos ficava mais calvinista e o país batalhava por libertar-se do Império, William de Orange conseguiu, sob sua liderança, imprimir nos Estados Gerais uma garantia de liberdade religiosa ao longo dos Países Baixos, pelo menos lá não houve mais perseguição. Com o passar do tempo os menonitas holandeses tornaram-se ricos, concordaram com parte do establishment, e finalmente permitiram seus sócios aceitar empregos públicos, e em alguns casos, participar na guerra. A tradição comunitária original estritamente pacifista, embora não propriamente comunista, sobreviveria entre os menonitas americanos.

Mas imediatamente após a queda de Münster não foi fácil aos anabatistas praticarem o comunismo ao mesmo tempo em que eram caçados. Os militantes, sob a liderança de João de Battenberg, um dos líderes que tinham escapado de Münster, atuavam secretamente. Eles não praticavam nenhuma cerimônia pública de batismo, comunhão, ou o ágape mas escrupulosamente compareciam à Igreja Católica. Eles praticavam poligamia da melhor maneira que podiam, compartilhavam em comum os seus bens e aumentavam seu fundo comum pilhando igrejas e monastérios. Battenberg foi capturado e executado em 1538 mas o movimento sobreviveu nos Países Baixos durante outros cinco anos. Aqueles que rejeitavam a poligamia, violência, roubo, e nudismo foram mais ou menos unidos por David Joris, um artista, poeta, e compositor de hinos. O mais estudioso da maioria dos sobreviventes münsteritas, ele foi profundamente influenciado pelas profecias apocalípticas dos “três reinos” de Joachim de Fiore, pelo misticismo de Meister Eckhart, e pelos espiritualistas contemporâneos. Os seguidores de Joris desencadearam uma ativa propaganda no sudeste da Inglaterra. Suas idéias tiveram muito a ver com a determinação do caráter da Reforma radical inglesa dali em diante. Porém, a principal influência foi exercida pelo movimento puramente espiritualista fundado por Henry Nicholas — a Família do Amor. David Joris refugiou-se em Basel e conduziu o seu movimento através de cartas e missionários. Ele foi um dos poucos anabatistas a morrer pacificamente em cima de uma cama, em 1556. Depois de sua morte alguns dos seus seguidores que o acusaram de manter um harém e praticar as mais completas imoralidades, desenterraram e queimaram seu corpo. Pequenos grupos comunistas sobreviveram em alguns países como a Suíça e Países Baixos durante mais uma geração, mas a maioria imigrou por questões de segurança.

Desde 1528 um santuário comunista estava sendo preparado na Moravia. Em 1526 Jacob Hutter chegou na colônia de Nicolsburg, que estava sob o patrocínio do duas vezes batizado Lord de Liechtenstein. Hutter era um milenarista e comunitarista violento, mas ele também era um “violento pacifista”. Ele provocou grandes divisões na comunidade anabatista, um dos seus mais típicos seguidores, Balthasar Hübmaier, no transcorrer destas disputas foi capturado e condenado à morte em Viena em 1528. O próprio Hutter foi testemunhar o martírio, foi quando seu grupo pacifista, comunista, sob a liderança de Jacob Wiedemann e Filipe Yaeger, montou sua própria comunidade. Após uma longa e pacífica discussão, Lord Liechtenstein pediu que partissem. Eles decidiram se mudar para Austerlitz na Moravia, e nas palavras das Crônicas Huteritas:

Então eles buscaram vender suas posses. Alguns venderam, mas outros permaneceram com o que tinham, e dividiram entre si o que possuíam. O que sobrou de suas posses o Lord de Liechtenstein enviou-lhes posteriormente. Assim Nicolsburg, Bergen, juntaram aproximadamente duzentas pessoas, sem [contar] as crianças diante da cidade [de Nicolsburg]. Algumas pessoas saíram. . . tomadas de grande compaixão, mas outros discutiram. . . . Então eles se levantaram, saíram, e ocuparam. . . uma aldeia desolada durante um dia e uma noite, formando um conselho para negociar com o Lord com relação à sua presente necessidade, ordenaram [geordnet] ministros para suas necessidades temporais [dienner in der Zeitlichenn Notdurfft]. . . . Então os homens estenderam uma manta diante das pessoas, e os homens deram sua contribuição, com o coração aberto e sem constrangimento, para o sustento dos necessitados, de acordo com a doutrina dos profetas e dos apóstolos [Isaías 23.18; Atos 5.4-5].

Naquela manta, na primavera de 1528, foram colocadas as bases da sociedade comunista de mais longa vida que o mundo já viu. Leonhardt von Liechtenstein escoltou-os até a fronteira do seu principado e lhes implorou para que ficassem. Ele prometera defender seu refúgio anabatista com seus punhos contra Viena, ao que os líderes responderam, “Mesmo que você prometa recorrer à espada para nos proteger, não podemos permanecer”. Eles enviaram mensageiros para os irmãos von Kaunitz e para os Lordes de Austerlitz, que responderam que o huteritas seriam vem-vindos, mesmo que fossem aos milhares. Depois de três meses de estrada eles foram entusiasticamente recebidos —já havia uma colônia de membros radicais dos Irmãos Boêmios por lá. Em pouco tempo eles construíram casas e começaram a trabalhar seus ofícios e cultivar a terra. Eles trouxeram consigo um programa de doze pontos para um comunismo religioso prático que havia sido desenvolvido por um grupo de anabatistas em Rattenburg, este documento sobrevive nas Crônicas Huterites e em sua primeira constituição. Em pouco tempo os refugiados começaram a chegar da Suíça, dos Países Baixos e especialmente do Tirol. A maioria chegou mais tarde, tanto que hoje o cerimonial é feito em um velho dialeto tirolês, o familiar “pequeno idioma”, embora os huteritas tivessem sido forçados a vagar ao longo dos dois hemisférios.

Durante os próximos cinco anos em toda parte os comunistas anabatistas se envolveram em divisões sectárias e expulsões muito complicadas para serem descritas brevemente; mas em 1533 Jacob Hutter, que tinha sido convidado por vários grupos, inclusive de Austerlitz, como mediador, trouxe seus próprios seguidores do Tirol e inauguraram um movimento de reunião e federação que durante os próximos dois anos congregaram todos ou a maior parte dos anabatistas. No início das perseguições que se abateram sobre a comuna de Münster ele e sua esposa foram capturados e repetidamente torturados. Hutter não sucumbiu, mesmo diante das mais fantásticas crueldades, à tentação de todos os revolucionários de negociar suas doutrinas com seus captores, muito menos de revelar os nomes de seus camaradas, ou qualquer segredo do movimento. Ele permaneceu calado diante daqueles [que julgava ser] agentes do diabo. As autoridades desejaram decapitá-lo em segredo; mas Ferdinando, que era o Arquiduque da Áustria, Rei da Boêmia, e Santo Imperador Romano, recusou. Hutter foi capturado na cidade de Klausen no Tirol, e queimado publicamente em 25 de fevereiro de 1536.

Depois dos eventos que envolveram Münster, Ferdinando exigiu que todos os anabatistas fossem expulsos dos territórios subordinados ao trono austríaco. Eles foram expulsos de muitos lugares, muitos fugiram para as montanhas e florestas até que a tempestade da perseguição passasse; mas parece que os nobres moravianos lhes deram proteção, e tão logo Ferdinando se distraiu eles restabeleceram suas antigas colônias. Durante estes anos, sob a liderança de João Ammon, os huteritas iniciaram uma atividade missionária na Europa Central. Eles enviaram apóstolos, dos quais quatro quintos foram martirizados, para Danzig, para a Lituânia, para Veneza, e para a Bélgica.

Um dos mais ativos missionários foi Peter Riedemann, que, tanto dentro como fora da prisão, iniciou o desenvolvimento de uma teologia sistemática e uma ordem social para os huteritas. Com a morte de Ammon em 1542 ele foi eleito líder, embora preso, muito livremente na verdade, por Filipe de Hesse. Incidentalmente, pouco antes disso, os huteritas haviam chamado seus líderes bispos, embora eles tivessem pouca semelhança com os membros do episcopado católico. Leonard Lanzenstiel tinha sido designado por Ammon como seu sucessor e tanto Riedemann como Lanzenstiel compartilharam a liderança até o ano de 1556 quando Riedemann morreu em uma nova colônia em Protzko na Eslováquia, seu lugar foi ocupado por Peter Waldpot, um dos maiores líderes huteritas, que morreu em 1578.

Uma geração inteira havia se passado, e o comunismo anabatista tornara-se uma política bem sucedida, próspera, com raras turbulências, exceto por uma ou outra contingência sectária, expandindo colônias periféricas na Eslováquia e Boêmia. O núcleo do movimento, diretamente administrado por Waldpot, contava com algo em torno de trinta mil adultos. Desde o princípio em Austerlitz eles tinham percebido que um comunismo de consumo não era bastante e passaram a organizar seminários, pequenas fábricas de artesãos, e passaram a trabalhar com brigadas e fazendas comunais, com manuais detalhados para os diferentes ramos. Eles estabeleceram suas próprias escolas (as primeiras escolas maternais e jardins da infância) com graduações além da adolescência. O ensino superior foi rejeitado, como é até hoje, como desnecessário ao bem-estar da comunidade, por distrair do amor de Deus e do amor ao próximo. Mas suas escolas elementares foram as melhores na Europa de seu tempo. O cuidado das crianças foi socializado. As crianças normalmente moravam nas próprias escolas e eram visitadas pelos seus pais. Cada colônia huterita tinha um programa ativo e cuidadoso de saúde pública. As aldeias não apenas estavam constantemente limpas como sua higiene e serviço de saúde pública eram inigualáveis. Os matrimônios aparentemente eram organizados com a colaboração dos anciões, da comunidade, e dos indivíduos em geral, e geralmente tinham muito êxito. De todos os grupos anabatistas, não importa se fossem comunistas ou pacifistas, a história dos huteritas é singularmente livre de escândalos sexuais.

Com um sistema de produção e distribuição muitas vezes melhor organizado do que qualquer outra coisa na ocasião, as colônias cresceram ricas. Embora acreditassem individualmente em viver uma “pobreza decente” eles logo acumularam consideráveis excessos na produção, particularmente depois que as colônias permitiram vender seus produtos aos gentios. Estes excessos foram investidos em importantes melhorias e para subsidiar novas colônias, uma necessidade, como ainda é hoje, por causa da alta taxa de natalidade, e baixa taxa de mortalidade, naqueles dias devido à sua exemplar saúde pública. Os huteritas haviam descoberto uma dinâmica, contínua e expansiva economia do tipo que Marx mais tarde diagnosticaria como a essência do capitalismo, tratava-se de uma economia capitalista mas estava baseada em um nível muito alto de prosperidade para o camponês, a fonte de sua acumulação de capital. Em outras palavras, os huteritas em sua pequena sociedade fechada resolvia a contradição na acumulação do capital e da circulação que de formas diferentes maltratam os russos e os americanos hoje.

A idade de ouro dos huteritas durou até 1622, quando os nobres da Morávia, que haviam sido seus protetores, foram forçados pela Igreja e pelo Império a expulsá-los de suas propriedades. Eles se espalharam, encontrando refúgio na Eslováquia, Transilvânia, e Hungria. Este molestamento aumentou durante a Guerra dos Trinta Anos quando os imperialistas conseguiram obliterar a Igreja Utraquista da Boêmia e dirigir secretamente os Irmãos Tchecos. Pelo século XVIII o comunismo de produção necessariamente tinha sido abandonado e a comunidade de bens coletivos só foi praticada na forma de um fundo de bem-estar comum, mas os huteritas preservaram seus costumes tradicionais e sua forma de adoração.

Em 1767 foi emitido um decreto, sob a égide dos Jesuítas, que implicava na captura de todas as crianças huterites na Hungria, inclusive a Transilvânia; as crianças seriam tomadas de seus pais e internadas em orfanatos. Os huteritas fugiram para a Romênia e viram-se a si mesmos bem no meio da Guerra Russo-turca. Em 1770 a Imperatriz Catarina convidou os Pietistas Alemães e anabatistas a se instalarem na Ucrânia para que ficassem lá o tempo que quizessem. Eles se desenvolveram, degradaram, reavivaram, até que emigraram para os Estados Unidos e finalmente Canadá, onde floresceram como nunca antes. Retornaremos a eles quando voltarmos a discutir o comunalismo moderno, dos quais eles são incomparavelmente os mais bem sucedidos praticantes.

Durante a última metade do século XVI houveram sobreviventes isolados e esporádicos reavivamentos comunistas entre grupos de anabatistas e espiritualistas. A comunidade de bens coletivos permaneceu como um ideal apostólico entre os Irmãos Suiços e os Irmãos Tchecos cuja prática ressurgiu temporariamente quando alguns deles migraram para a América. Houveram colônias comunistas na poderosa Igreja Unitária da Transilvânia.

A única comunidade que pode ser comparada com as comunidades huteritas foi a de Rakow em Little Poland a noroeste de Cracóvia. Fundada em 1569 por Gregory Paul, atraiu anabatistas, espiritualistas, e líderes unitários de toda parte da Polônia, Prússia, Lituânia, Silesia, e Galícia, toda a região nordeste da Europa Central daqueles dias, antes da Contra-Reforma, parecia estar aderindo à Reforma radical. Uma das características mais notáveis da Reforma radical nesse território foi o grande número de nobres que se converteram, libertando seus servos, vendendo suas terras, distribuindo seus bens aos pobres, e tomando parte como iguais no comunismo de Rakow — nessa ordem de freqüência. Quer dizer, muitos apenas libertaram seus servos, e apenas alguns vieram a Rakow, entretanto um bom número dos nobres mais poderosos foram simpáticos ao anabatismo.

Os rakovianos enviaram uma delegação aos huteritas da Morávia,propondo se afiliar com eles e aprender seus métodos. Os rakovianos ficaram impressionados pela eficiência e prosperidade huterite, mas rejeitaram seu trinitarianismo, e ficaram ofendidos pela suposta arrogância, intolerância e vaidade que viram neles. Neste momento, a julgar pelo testemunho polonês, os huteritas acreditavam que “aquele que possui uma casa, terra, ou dinheiro, e não entrega essas coisas à comunidade, não é um cristão, mas um pagão, e não pode ser salvo”. O comunismo rakoviano não era uma condição de salvação mas simplesmente a deliberação de uma vida apostólica mais perfeita.

Os huteritas por seu turno objetaram, naturalmente, o unitarianismo polonês, mas surpreendentemente, não muito fortemente. Sem dúvida o mais importante eram práticas que a nós pareceriam triviais. Os huteritas batizavam por asperção e os poloneses por imersão. Mas mais importante ainda foi a diferença de classe. Os huteritas foram camponeses e trabalhadores cuja educação, por mais estranho que pareça, foi limitada à Bíblia e alguns escritores espirituais. Eles ficaram ofendidos pelos modos aristocráticos dos poloneses, pela sua “frieza de coração”, pelo seu conhecimento de idiomas, seus nomes latinizados, e sua recusa em se submeter completamente à autoridade huterite. Peter Waldpot foi tão longe em suas demandas com os poloneses que propôs que eles fossem rebatizados pelos huteritas. Durante dois anos houveram cartas e visitas até que finalmente os rakovianos deixaram uma esperança de se afiliarem aos huteritas. As negociações caminhavam bem até que os poloneses quebraram alguns protocolos quando visitaram as colônica huterites. Não há registro de nenhum huterite visitando Rakow.

Além do anabatismo radical polonês destacou-se Faustus Socinus, um dos principais teólogos do período da Reforma, que havia migrado da Itália para a Polônia. Ele elaborou um sistema completamente desenvolvido em que unitarianismo, pacifismo, comunidade de bens coletivos, batismo por imersão, e todas as principais doutrinas do anabatismo polonês e espiritualista foram racionalmente relacionadas em uma filosofia sistemática que era ao mesmo tempo consistentemente evangélica. Quando os Irmãos poloneses foram expulsos da Polônia e acharam refúgio na Holanda eles revelaram tanto na doutrina como na prática uma considerável influência dos menonitas holandeses mais radicais, mantendo-a no desenvolvimento do movimento na Inglaterra e América. Na Polônia, a Contra-Reforma conduzida pelos jesuítas fez seu trabalho completo, e os Irmãos Poloneses comunalistas foram extintos.

Como uma nota de rodapé deveria ser mostrado que a diferença básica entre os huteritas e quase todas as outras seitas cristãs, ortodoxas ou heterodoxas, é que a sociedade das colônias huteritas foram o que os teóricos modernos chamariam de uma “cultura da vergonha”, fundamentalmente não assimilável pela “cultura da culpa” do cristianismo e do judaísmo rabínico (diferente do hasídico).

10. Winstanley, Os Diggers

Surpreendentemente o século XVII com suas guerras religiosas quase contínuas não foi um tempo bom para a reforma radical. Conforme o dístico cujis regio, ejus religio — a religião tinha se tornado em larga escala uma questão política. As guerras entre nações e entre alianças de nações dividiram a Europa em blocos de católicos, luteranos, e calvinistas. Pequenos grupos de eleitos foram esmagados pelo peso dos monstros em combate. Na guerra dos trinta anos também ocorreu coisa semelhante, a luta para destruir o santo império romano enquanto poder dominante na Europa, também esmagou ou distorceu profundamente a cultura das várias partes do império. A Alemanha emergiu fragmentada e desgastada e não se recuperou por gerações. A reforma radical teve um desenvolvimento natural na cultura da segunda metade da era medieval na Europa e a guerra dos trinta anos destruiu suas raízes. Nos Países Baixos, Suíça, e entre os huteritas em seus remotos refúgios, tinha começado um processo de fossilização.

A guerra civil inglesa e a commonwealth foram essencialmente um produto de luta de classes, e a proliferação de seitas nos dias posteriores da guerra civil aconteceu quase completamente no contexto proletário da baixa classe média. A despeito de seu nome, os levellers [nivelados] estavam longe de ser democratas desenfreados. Eles propuseram estender a participação no poder apenas a homens de substancia — substancia pequena, de classe média — como eles mesmos. Os homens da quinta monarquia eram chiliastas tão extremados que não tinham nenhum programa social.

Os ranters foram apenas incidentalmente milenaristas. Basicamente eles eram uma revivicação dá fraternidade do espírito livre, que acreditavam que uma vez divinizada e absorvida por Deus a alma era incapaz do mal. Como os adamitas que foram expulsos de Tabor viviam exaltados em um êxtase amoral. Se praticavam a comunidade de bens, nudismo, falar em línguas, e orgias sexuais, tudo fazia parte de uma frenética, apressada, e desejada vida vivida em um estado de excitação insaciável. Algums ranters eram simplesmente espiritualistas ao extremo, descendentes de Meister Eckhart e dos místicos da Renolândia; com a restauração de Charles II eles foram absorvidos pelos quakers. Eles realmente se localizam completamente fora do desenvolvimento do puritanismo inglês.

A agitação dos levellers durou apenas três anos. Eles foram principalmente um partido político que desejava ver as promessas do Rump Parliament cumpridas. Tanto seu líder, John Lilburne, no princípio sócio de Cromwell, como os demais levellers estavam cobertos de razão quando acusaram o Parliament de tê-los traído. Embora a redação final do Agreement of the Free People ofEngland [Acordo das Pessoas Livres da Inglaterra], manifesto político do Parliament, propusesse uma democracia mais ampla que perduraria na Inglaterra até o fim do século XIX, eles não acreditavam em liberdade universal, tanto que excluíram criados, pobres, trabalhadores rurais, católicos romanos, episcopais, realistas, “hereges”, e naturalmente, mulheres. Os levellers eram essencialmente esquerdistas republicanos calvinistas. Ao final de 1649 eles foram completamente suprimidos.

Em 1653 os parlamentos nomeados ou “barebones”, escolhidos pelos líderes da igrejas independentes, se instalaram brevemente; mas suas tentativas para inaugurar o regulamento dos santos foram tão radicais e desorganizados que Cromwell dissolveu-os tornando-se ditador — “Protector”. Isto conduziu os milenaristas mais extremados a uma revolta, para os quais Cromwell tornou-se o “pequeno chifre”, a besta do apocalipse. Eles propuseram o estabelecimento de um despotismo cruel do eleito em preparação do reino final do milênio. O movimento da quinta monarquia, pela ausência tanto de ideologia como de um programa social, adotou uma retórica inflamada que consistiu exclusivamente na reiteração e no rearranjo do idioma apocalíptico dos Livros de Daniel e Apocalipse. Foi uma histérica e ruidosa explosão de raiva de homens que sabiam que haviam sido traídos. Ao contrário dos levellers, eles adotaram a revolta armada. Em abril de 1657 um punhado de homens se precipitou sobre Londres como eles pretendiam e foram rapidamente suprimidos. Em janeiro de 1661 ocorreu outra tentativa ainda mais frenética e desesperada, e aqueles que não foram mortos nas ruas foram executados, foi quando a seita se acabou.

Movimentos como a velha família do amor, os seekers, e os quakers cresceram nos interstícios da reforma inglesa, no princípio tão clandestinamente que desde Henry VIII até a emergência dos quakers sabemos surpreendentemente muito pouco sobre eles. Vários grupos foram acusados de praticar o comunismo de bens; mas embora o movimento fosse difundido, pelo menos na imaginação de seus perseguidores, cada grupo parece ter sido um minúsculo conventículo, com os membros se encontrando nas casas uns dos outros e compartilhando seus recursos. Teologicamente o velho anabatismo morrera na Inglaterra sendo substituído pelo espiritualismo. A moderna seita batista que surgiu naqueles dias teve um desenvolvimento independente que não deveu praticamente nada ao anabatismo continental, era em muitos aspectos uma forma especial de calvinismo. Nos escritos e pregações de George Fox e dos primeiros quakers não havia nenhuma reunião social especial ou preocupações econômicas, apenas depois da restauração com a consolidação do moderno quakerismo nos dias de William Penn foi que os quakers se tornaram anti-políticos.

Um pequeno grupo de desempregados e camponeses sem terra se reuniram na colina de São George perto de Walton-on-Thames em Surrey em l de abril de 1649, ocuparam a terra e começaram a plantar legumes sob a liderança de William Everard e Gerrard Winstanley. No princípio, aquela atitude despertou curiosidade e uma certa dose de condolência, mas com o tempo os senhores locais donos da terra mandaram um bando de jagunços capturar os diggers [roceiros] na igreja de Walton que logo foram libertados pela justiça local. Foram novamente capturados pelos jagunços e levados para a cidade de Kingston e mais uma vez foram libertados. Em 16 de abril uma denúncia dirigida ao conselho de estado resultou em dois grupos de cavalaria enviados para investigar.

O capitão, Gladman, reportou que o incidente era trivial e enviou Everard e Winstanley para Londres para se explicarem eles mesmos para Thomas Fairfax. Eles explicaram que desde a conquista normanda a Inglaterra esteve debaixo de uma tirania, mas que essa tirania seria abolida, pois Deus aliviaria o pobre e restabeleceria sua liberdade para desfrutar os frutos da terra. Os dois homens explicaram que não pretendiam interferir com a propriedade privada, mas apenas plantar e colher nos muitos solos improdutivos da Inglaterra, e viver juntos com todas as coisas em comum. Eles tinham certeza que esse exemplo seria seguido pelo pobres e desapropriados de toda Inglaterra, e com o passar do tempo todos os homens deixariam suas posses e se uniriam em comunidade.

No mês seguinte Lord Fairfax interrompeu seus afazeres em Londres para ver pessoalmente o que estava acontecendo e decidiu que se tratava de um problema que teria que ser resolvido pelas autoridades locais. Em junho outro grupo de jagunços, incluindo alguns soldados, atacaram os diggers e pisotearam suas colheitas. Winstanley reclamou com Fairfax e os soldados aparentemente receberam ordens de deixar os diggers em paz. Em junho os diggers anunciaram que pretendiam cortar e vender madeira coletivamente, neste momento os proprietários os processaram por danos e invasão. O tribunal avaliou os danos em dez libras mais os custos do processo, e apreendeu as vacas colocadas por Winstanley nas pastagens coletivas, liberando-as em seguida por não pertencerem a ele.

Essa sentença desfavorável e a destruição de suas colheitas provavelmente fez com que os diggers se deslocassem no outono para Cobham Manor, onde construíram quatro casas, e pelo inverno começaram a colheita de grãos. Nesse tempo havia mais de cinqüenta diggers. Pela recusa em se dispersar, Fairfax finalmente enviou tropas que, juntamente com jagunços, destruíram duas casas e novamente pisotearam os campos. Os diggers persistiram e antes da primavera eles tinham onze acres cultivados e seis ou sete casas construídas. Movimentos semelhantes se espalharam por toda região de Northamptonshire e Kent. O proprietário, o clérigo, John Platt, lançou seu gado em cima das plantações e mandou seus jagunços destruir as casas e expulsar os diggers com suas mulheres e crianças.

No dia l de abril de 1650, Winstanley e quatorze de seus companheiros (Everard, que aparentemente era demente, desaparece cedo na história) foram acusados de desordeiros, formação de quadrilha, e invasão de terras. Não há nenhum registro da apresentação da acusação, mas este foi o fim da pequena sociedade comunista de Cobham.

É tudo isso que se sabe sobre o movimento digger, o episódio trivial dos maravilhosos noventa dias das novas folhas quando elas brotam pela primeira vez. Fatos na maioria das vezes ignorado em seu tempo, e facilmente esquecido pela história — não fosse pelos escritos de Gerrard Winstanley esse seria o caso do movimento digger. Durante todo o curso dessa experiência ele emitiu uma série de folhetos. Na medida em que suas idéias rapidamente se expandiram, estes folhetos vieram a se constituir na primeira exposição sistemática do comunismo libertário na Inglaterra.

Todas as tendências da reforma radical parecem fluir junto a Winstanley, misturadas e secularizadas, tornando-se ideologia em vez de teologia. Espiritualismo, unitarianismo radical, comunismo apostólico, racionalismo evangélico. Uma pessoa pode facilmente acreditar que conhece toda literatura da reforma radical. Mas a verdade é que nós ainda não sabemos nada a respeito de sua base intelectual, de suas leituras ou de suas influências. Ele nunca cita uma autoridade secular, apenas a Bíblia, e em todos seus escritos, não sabemos nada sobre sua educação, e bem pouco sobre sua vida. Ele diz continuamente que suas idéias não se originam de nenhum homem nem de nenhum livro, mas apenas da Luz Interna e de sua “receptividade” em experiências visionárias. Talvez isso seja verdade.

Gerrard Winstanley nasceu em uma aldeia de Wigan em 1609, em uma família de pequenos nobres e comerciantes que tinham sido durante muito tempo proeminentes na Inglaterra. O pai de Edward era registrado como mercerizador e seu filho entrou no comércio de tecidos. Em algum lugar ele deve ter recebido uma educação muito boa para um garoto provinciano de classe média. Edward nunca faz uso de uma citação clássica, como todo mundo fazia naquela época, essa abstenção proposital indica que ele era não apenas educado mas também muito sofisticado, além disso o estilo prosaico de seus panfletos posteriores é típico de um homem altamente letrado. Aos vinte anos foi para Londres, para receber instruções de Sarah Gater, viúva de Willian Gater da companhia Merchant Taylor, e aos vinte oito anos se tornou um homem livre e montou seu próprio negócio. Três anos depois se casou com Susan King. Na depressão que teve início em 1643 ele faliu, e em 1660 ainda estava sendo processado pelos seus credores. Depois de sua falência, deixou Londres para ficar com amigos nos bairros de Cobham e Walton-on-Thames em Surrey onde, a julgar por suas dificuldades com o gado, ele propôs juntar o gado da comunidade em um pasto comum.

Pouco tempo antes de sua primeira publicação Winstanley juntou-se aos batistas, e aparentemente passou a ser seu pregador, mas antes de 1648 ele passou a acreditar que o batismo era apenas uma formalidade sem importância e parou de freqüentar os conventículos batistas. Foi aí que encontrou alguns pequenos grupos de seekers que se encontravam uns nas casas dos outros esperando pela Luz Interna, e comunicando-se apenas ex tempore. Nessa época ele passou por um período de tentação, culpa, medo da morte e danação, de diabos e fantasmas, e um sentido de perda e abandono, um tempo de crise espiritual universal nas vidas dos grandes místicos. Finalmente, ele foi tomado por uma consciência permanente de Deus dentro de si, uma garantia de salvação universal, e uma paz que vem pela experiência direta de iluminação mística. Suas primeiras duas publicações são realmente dedicadas a assimilar esta experiência. Elas se movem de um chiliasmo altamente espiritualizado, de uma doutrina bem arrazoada de salvação universal, para uma filosofia (em vez de teologia) altamente espiritualizada da história.

Até mesmo os primeiros panfletos tem uma perspicácia original. Seu chiliasmo não conduz a uma forma de salvação de um punhado de eleitos mas à divinização do homem. Em seus ensinos sobre pecado e salvação, o pecado original de Adão não é luxúria mas cobiça — egoísmo e desejo de poder — nesse ponto Winstanley revela-se incomparavelmente mais astuto que os puritanos. No final das contas, o Deus que opera na história, em todos os aspectos, e conscientemente na alma do homem, não é outra coisa senão a “Razão”. Seria um erro concluir disto, como alguns modernos escritores tem feito, que Winstanley foi o precursor do racionalismo do século XVIII. Sua razão é o inefável Deus de Plotinus e de Meister Eckhart apreendido na experiência mística, entretanto não separado do homem como Onipotente Criador, mas como a última realização de todas as coisas. Assim, para ele a narrativa do Velho Testamento e a vida e paixão de Cristo deixam de ser documentos históricos sobre coisas que aconteceram no passado para tornarem-se arquétipos simbólicos do drama cósmico da luta entre o bem e o mal que toma lugar na alma do homem.

Quando o panfleto digger começa com a aventura na colina de São George, o apelo básico de Winstanley não é a prática dos apóstolos nem uma ética escatológica preparatória para o apocalipse. Seu comunismo inicia com uma “receptividade”, uma visão atual, e o apelo é sempre à sua transcendente e iminente Razão — uma lei natural espiritualizada, não diferente do Tão de Chuang Tsu.

Igualmente eu ouvi estas palavras: “Trabalhe em conjunto. Coma em conjunto. Declare essas coisas pelo mundo afora”. Igualmente eu ouvi estas palavras: “Entre o lavrador e qualquer pessoa ou pessoas que se erguem acima de si mesmas como senhores ou governantes sobre outros e que não vêem a si como iguais aos demais na criação, a Mão do Senhor está com o lavrador. Eu o Senhor disse isso e faço isso. Declare essas coisas pelo mundo afora”. [The New Law ofRighteousness, 1648]

Esta visão não veio como um comando do alto, mas como uma voz brotando dentro da experiência da própria natureza, nas palavras de Winstanley, a doutrina da deidade antropomorfa, superior ao que era contra e independente da natureza,

é a doutrina de um espírito doentio e fraco que perdeu sua compreensão do conhecimento da Criação e do temperamento do seu próprio Coração e Natureza e assim se perde em fantasias. [The Law ofFreedom in a Platform or True Magistracy Restored, 1652]

Conhecer os segredos da natureza é conhecer as obras de Deus; e conhecer as obras de Deus na criação é conhecer o próprio Deus, pois Deus mora em cada obra ou corpo visível. E se você conhece verdadeiramente as coisas espirituais, você o conhece como o Espírito ou o Poder da Sabedoria e da Vida, que causa o movimento ou o crescimento, que habita em seu interior e governa tanto os muitos corpos estelares e planetas nos céus lá em cima como os muitos corpos na terra aqui em baixo como a grama, as plantas, os peixes, os animais, os pássaros e os homens. [Ibid.]

Crer em céu ou inferno externos é um “conceito estranho”, uma fraude pela qual os homens são submetidos ao poder de seus opressores,

... uma fantasia que seus falsos mestres colocaram em suas cabeças para se aproveitarem de vocês, enquanto pegam suas carteiras e traem a Cristo com as mãos da carne, e separam Jacob para ser servo do Senhor Esaú. [The New Law of Righteousness]

A verdadeira e genuína religião é esta, restituir à Terra tudo aquilo que tem sido retirado dela, que as pessoas comuns se apropriem do poder [usurpado] por antigas conquistas e que o oprimido se liberte. [A New Yeers Giftfor the Parliament and the Armie, 1650]

A terra com todos seus frutos como milho, gado, e os depósitos de alimento, devem estar a disposição de toda a humanidade, amigos e inimigos, sem exceção. [A Declaration from the Poor OppressedPeople ofEngland, 1649]

E foi esta propriedade particular do meu e do teu que trouxe toda a miséria às pessoas. Seu primeiro aborrecimento: as pessoas começaram a roubar umas às outras. Seu segundo aborrecimento: fizeram leis para proteger aqueles que praticam o roubo. Isso tenta as pessoas a praticarem más ações e então as matam por fazer isso. [The New Law of Righteousness]

Agora, este mesmo poder no homem que causa divisões e guerra é chamado por alguns homens de estado natural que cada homem traz ao mundo com ele. . . . Mas esta lei das trevas não é o Estado Natural. [Fire in the Bush, 1650]

. . . o poder da Vida (chamada Lei da Natureza dentro das criaturas) que move o homem e a besta em suas ações; ou que faz a grama, as árvores, o milho e todas as plantas crescer em suas várias estações; e tudo que qualquer corpo faz, ele faz movido por esta Lei interior. E esta Lei Natural se move tanto racional como irracionalmente. [The Law ofFreedom in a Platform or True Magistracy Restored]

No começo dos tempos o grande criador Razão fez da terra um tesouro comum . . . nem uma palavra foi dita no princípio de que uma parcela do gênero humano deveria governar sobre outra. [The True Levellers Standard Advanced, 1649]

. . . o poder de cercar a terra e de ser dono de uma propriedade foi trazido à criação por nossos antepassados pela espada. Primeiro assassinaram seus semelhantes e depois saquearam ou roubaram suas terras. [A Declaration from the Poor Oppressed People ofEngland]

Por meio de sua sutil imaginação e inteligência voltada para a cobiça eles pegaram seus irmãos mais jovens ou humildes para trabalhar para eles por pequenos salários e pelo trabalho deles acumularam grandes riquezas. [The True Levellers Standard Advanced]

Por alto pagamento, muitos meeiros e outros saqueadores que trabalhavam para eles acumularam muito dinheiro e com ele compraram a terra. [Ibid.]

Nenhum homem pode ser rico, mas ele acaba enriquecendo, não pelo seu próprio trabalho, mas às custas do trabalho de outros homens. Se um homem não conta com a ajuda de seu próximo, ele nunca se apossará de centenas e milhares de propriedades por ano. Se outros homens o ajudaram a trabalhar, então essa riqueza pertence a esses homens como pertence a ele, porque é fruto tanto do trabalho de outros homens como do seu. Mas todo homem rico é folgado, alimenta-se e veste-se às custas do trabalho de outros homens e não do seu próprio; que é sua vergonha e não sua nobreza, por isso é mais abençoado dar do que receber. Mas o homem rico recebe tudo que tem das mãos dos trabalhadores, e o que ele dá é produto do trabalho de outros homens, não do seu próprio. [The Law ofFreedom in a Platform or True Magistracy Restored]

. . . uma vez proprietários, então eles se elevam ao grau de juizes, legisladores e governadores dos estados conforme a experiência mostra. [The True Levellers Standard Advanced]

. . . o poder de assassinar e roubar legalmente pelo poder da espada, tanto no passado como nos dias atuais, tem fortalecido o governo e sustentado aqueles que governam; as prisões, as condenações à morte, e o poder da espada, servem para obrigar as pessoas a se submeterem a um governo que se estabeleceu pela violência e pela espada e que não pode se sustentar a si mesmo senão pelo mesmo poder assassino. [A Declaration from the Poor Oppressed People of England]

. . . os jogos de poder reais fixam uma Lei e regras de governo a serem cumpridas; aqui a Justiça é fingida mas a f orça da lei é imposta pela violência da espada para preservar sua filha Propriedade. . . . Assim eles dizem que a lei existe para manter a ordem mas a lei é a f orça, a vida e a medula do poder real que ainda se apoia na violência, cercando a terra para alguns e impedindo o acesso a outros; dando terra a alguns e negando terra a outros, o que contraria a Lei da Justiça na qual o acesso à terra é livre para todos. . . . Na verdade a maioria das leis foram feitas para que o pobre seja escravizado pelo rico pela imposição da violência e das leis dos grandes Dragões Vermelhos. [A New Yeers Giftfor the Parliament and the Armie]

Winstanley emprestou dos levellers a idéia de que a Inglaterra anglo-saxã compartilhara a terra de forma eqüitativa; que a conquista normanda propiciara a criação de grandes propriedades, que a antiga população foi desapropriada ou lançada na servidão; que esta divisão desigual da riqueza básica da terra tinha sido perpetuada desde então pelo poder da espada; que aquela lei e religião estabelecida eram apenas dispositivos para justificar o uso da espada; e finalmente, que a subversão do rei, o herdeiro do poder normando, resultará em nenhuma mudança importante. As velhas leis permaneceram intatas. Uma nova Igreja, primeiro as presbiterianas e depois as independentes, foram estabelecidas, e a grandeza e riqueza da nova commonwealth foi construída pelos cavaleiros de William, o Conquistador, enquanto que o povo comum afundava na mais profunda pobreza. A interpretação de Winstanley da história inglesa foi considerada ingênua, mas há muito a ser dito a esse respeito. A Inglaterra anglo-saxã foi de fato um país de fronteira. Durante todo o período da Idade das Trevas foi marcada por um catastrófico despovoamento iniciado no século V, havia muita terra livre por toda Europa, principalmente nas ilhas britânicas.

Referindo-se aos advogados ele diz “eles amam o dinheiro tão afetuosamente como o cão de um homem pobre ama seu desjejum numa manhã fria, e ainda são tidos como trabalhadores limpos, eles viram uma causa conforme o tamanho do bolso do freguês”.

Oh parlamentar da Inglaterra, que despeja suas leis sobre nós, elas são tão triviais, você finge amar a todos, e não é fiel a ninguém. Na verdade, aquele que espera pela lei, conforme diz o provérbio, morrerá mendigo. As velhas leis, como velhas prostitutas, apanha as carteiras dos homens e as esvaziam. . . queimem todos seus códigos de leis . . ., e montem seu governo sobre suas próprias bases. Não coloquem vinho novo em odres velhos; se seu governo precisa ser novo então deixem as leis serem novas, senão você afundará mais ainda na lama onde você está atolado, você seria mais rápido em um pântano irlandês. [A New Yeers Giftfor the Parliament and the Armie]

Referindo-se à igreja:

Pelo que temos visto, se se trata de adquirir dízimos ou dinheiro, de uma forma ou de outra, o clero dobra-se ao poder dos governantes, . . . do papado, do protestantismo; por um rei, contra um rei; pela monarquia, por qualquer governo; eles clamam por melhores salários, eles estarão do lado do mais forte para garantir seu sustento terrestre. . . . Há uma confraria entre o clero e o grande Dragão vermelho. As ovelhas de Cristo nunca estarão bem enquanto o lobo ou o Dragão vermelho pagar salários aos seus pastores. [Ibid.]

Para Winstanley, a propriedade privada, especialmente a propriedade da terra como fonte de toda riqueza, “é a causa de todas as guerras, matanças, roubo, e leis escravistas que mantém as pessoas em estado de miséria”. A propriedade privada divide o homem do homem, nação de nação, e conduz a um estado de contínuas guerras que realimentam o poder do estado.

Winstanley foi o primeiro a descobrir o axioma que Randolph Bourne tornou famoso — “guerra é saúde do Estado”. Ele também teve a idéia curiosa e original de que a invenção científica é encorajada pela estrutura do poder apenas em tempos de guerra. “A escravidão real é a causa da propagação da ignorância na terra pelo medo e a indisposição em remunerar os mestres impedindo muitas invenções raras e os segredos da criação, trancafiados pelo tradicional bla-bla-bla das Faculdades e Universidades”. A guerra, diz Winstanley, faz os ricos mais ricos, os pobres mais pobres, e fortalece os laços do poder.

Winstanley foi um completo e devoto pacifista durante a experiência com os diggers, por isso abusaram de violência contra eles, destruíram suas choupanas, feriram e mataram seu gado, tudo isso por não apresentarem nenhuma resistência. Eles acreditavam que seu exemplo, se apenas lhes fosse permitido cultivar a terra coletivamente em terras improdutivas, seria tão penetrante que logo seria imitado por todos os pobres da Inglaterra; e que uma vez estabelecida uma comunidade de amor, ela se espalharia por toda sociedade inglesa, seu sucesso conduziria até mesmo os ricos e poderosos a se unir a eles e, eventualmente, toda Europa se tornaria comunista persuadida apenas pelo exemplo.

Socialistas, modernos comunistas, anarquistas, todos reivindicam Winstanley como um precursor. Na realidade suas idéias mostram muita semelhança com as dos esquerdistas que apoiavam o imposto único de Henry George. Para ele a fonte de toda riqueza estava na terra e seu desenvolvimento na aplicação do trabalho usando os recursos da terra. Se estes recursos fossem de posse coletiva, se fosse permitido a todos os homens desenvolvê-los livremente, se os homens trabalhassem em comum, então a riqueza resultante, até mesmo as oficinas e fábricas, se tornariam naturalmente comunalizadas. Marxistas contemporâneos modernos chamaram isso de economia ingênua, mas tal idéia foi defendida no começo do século XX por um economista que poderia ser qualquer coisa menos ingênuo, Henry George, que atraiu incontáveis milhares de seguidores inteligentes e é, no final das contas, a tese fundamental do próprio Marx. Mas, para Winstanley, a economia não era a coisa mais importante. O que ele buscava era uma condição espiritual na qual o gênero humano estaria em harmonia com o funcionamento da Razão na natureza — o retorno do homem, que caíra pela cobiça, à harmonia universal. O comunismo de Winstanley não era uma doutrina econômica, mas ajuda mútua acompanhada por sua filosofia orgânica como uma conseqüência lógica.

Após a supressão de sua pequena comuna dos diggers Winstanley aquietou-se por um tempo. Então em 1652 ele publicou, com um prefácio dirigido a Cromwell, seu plano para uma nova commonwealth — The Law ofFreedom in a Platform or True Magistracy Restored. Os panfletos digger não apresentam nenhum plano de política administrativa ou governamental. Winstanley parece ter assumido que o exemplo de funcionamento de pequenos grupos anarco-comunistas em ocupações de terra, em fraternidade, se expandiria por toda parte, converteria a Inglaterra e eventualmente o mundo. Os problemas de autodefesa e conflitos internos seriam resolvidos pelo total pacifismo reinante onde o poder simplesmente se dissolveria. A violenta repressão sofrida pelos diggers tanto pelos jagunços como pela força das autoridades fizeram com que Winstanley considerasse novamente a questão do poder.

The Law ofFreedom, depois de uma introdução geral, está em grande parte relacionada a planos administrativos, e a introdução é um apelo a Cromwell para que use seu poder para introduzir uma nova commonwealth. Se você, diz Winstanley, não abolir o velho poder pela violência dos reis e nobres, mas apenas redirecioná-lo a outros homens, “você se perderá ou legará à posteridade as bases de uma grande escravidão nunca vista antes”, uma fria previsão das tenebrosas fábricas satânicas do primitivo capitalismo britânico.

No preâmbulo ele esboça as principais queixas populares, a falta de tolerância religiosa, a sobrevivência do velho sacerdócio, o fardo dos dízimos — a décima parte de toda renda para uma igreja estabelecida, a administração arbitrária da justiça, as velhas leis ainda em vigor, as velhas dívidas e obrigações feudais ainda em vigor sendo usadas para oprimir as pessoas, enquanto as classes altas ignorarem suas obrigações feudais, incorporando ou abusando das terras de uso comum. Estas são as mesmas queixas bem familiares nas guerras hussitas e na Revolta dos Camponeses na Alemanha.

Winstanley mostra que a verdadeira liberdade não estava no livre-câmbio, liberdade de religião, ou comunidade de mulheres (as mulheres são de todos), mas na liberdade no uso da terra, o tesouro natural da sociedade, e que o primeiro dever da nova comunidade deveria ser abrir o acesso à terra a todas as pessoas e assumir as propriedades anteriores do rei, da igreja e da nobreza. Para fazer isso corretamente, e usar os frutos da terra para o bem de todos, a sociedade necessitava de um verdadeiro governo, oficiais administrativos que se dedicariam à liberdade e ao bem-estar público.

A raiz original da magistratura estava na família, o primeiro magistrado é o pai, enquanto membro responsável final de um grupo em que todos são mutuamente responsáveis. Os funcionários públicos da sociedade deveriam ser escolhidos através do sufrágio universal pelas pessoas acima de vinte anos, no princípio os representantes da velha ordem precisavam ser presos, seria um notório mal deixá-los soltos e impedi-los de ser escolhidos. Os candidatos deveriam ter acima de quarenta anos de idade, após um ano sua responsabilidade poderá ser alternada ao longo da comunidade. Os primeiros a ser escolhidos seriam os inspetores e os oficiais de paz, formando um conselho local em cada comunidade. Eles preservariam a ordem pública, suprimindo o crime, querelas e disputas no âmbito da propriedade doméstica e outros bens móveis que permaneceriam em posse privada. Outros planejariam a distribuição do trabalho e iniciariam os jovens no aprendizado. Outros supervisionariam a produção nas fábricas e nas fazendas. Winstanley visualiza a fábrica como sendo em grande parte uma continuação das casas das pessoas com alguns seminários públicos. O aprendizado regularmente acontece dentro da família; apenas os meninos que não desejam seguir a profissão de seus pais são escolhidos para os seminários públicos. Outros organizam a distribuição de bens e comida que vão para armazéns e lojas, tanto atacadistas como de varejo, nas quais os artesãos e consumidores são livres para escolher o que desejarem.

Em cada comunidade há um “soldado”, que poderíamos chamar de policial, cujo dever é obrigar o cumprimento das decisões do pacificador, um mestre para o qual é dada a tarefa de cuidar daqueles que são condenados por crimes contra a comunidade e encaminhá-los para uma trabalho coletivo. Também há um executor que administra punições corporais ou capitais para o recalcitrante sem esperanças. O sistema de penalidades de Winstanley pode parecer excessivamente severo para nós, especialmente em uma sociedade utópica, mas no contexto daqueles dias, onde as pessoas eram enforcadas por roubos insignificantes, ele era relativamente moderado. No município ou condado, os pacificadores das cidades, inspetores, soldados, presidiam acima do juiz, formando uma câmara e uma corte de primeira instância. Acima de tudo está o parlamento, que Winstanley parece ter concebido principalmente como um tribunal de apelação final, Winstanley se opõe fortemente às indulgências da legislação promíscua. As leis dever ser poucas e simples tanto quanto possível. O que Winstanley tinha em mente era uma política como a dos israelitas do Livro dos Juizes — na realidade a justiça na aldeia neolítica era administrada de forma expontânea por anciões sentados embaixo de uma árvore. Curiosamente ele não diz nada sobre júris ou qualquer outra forma de democratização da justiça. A sociedade se defende por uma milícia e Winstanley demonstra perceber os males que se escondem por trás dos exércitos, militarismo e da guerra.

A educação na nova commonwealth é gratuita, geral, compulsória, e contínua pela vida. Todos aprenderão sobre comércio ou ofícios e trabalharão meio período. Nenhuma casta de intelectuais ou acadêmicos fixada aparte das pessoas através de títulos seria permitida surgir, embora depois dos quarenta anos de idade os homens “estariam livres de todo trabalho e labuta a menos que não desejassem”. A pena de morte seria decretada para aqueles que tentassem ganhar dinheiro pela lei ou pela religião. Em cada comunidade haveria um “agente postal” diretamente ligado a todos os outros no país e a um agente postal central na principal cidade. Eles trocariam jornais, especialmente jornais relatando os progressos da ciência, invenções, e tecnologia. O domingo é dia de descanso. As pessoas se reúnem para ouvir a leitura das leis, as notícias do agente postal, o que nós chamaríamos de documentos no aprendizado da ciência. Os serviços religiosos não são mencionados. As pessoas aparentemente tem a liberdade de assisti-los se desejarem. O casamento e o divórcio são civis, pela vontade exclusiva das partes, e acontecerá através de simples declaração diante da comunidade com inspetores e testemunhas.

A utopia de Winstanley foi criticada como sendo excessivamente simples e ele foi qualificado de ingênuo; mais ingênua ainda foi idéia de que Cromwell poria tal política em vigor, ou até mesmo se desse ao luxo de ler seu panfleto. Discussões ideológicas a portas fechas com seus oponentes sectários foram, sempre que tinha tempo, um esporte para Cromwell, mas ele nunca deixou que isso o influenciasse. Não podemos nos esquecer que ele viveu em um tempo de esperança revolucionária. Naqueles dias, como no começo da Reforma no continente, parecia bem possível aos homens inteligentes que uma ordem social completamente nova pudesse ser estabelecida. Todo mundo tinha algo de milenário e acreditava que uma nova era histórica estava despontando. Eles não puderam prever a subida do industrialismo, do capitalismo, do Estado secular. Para nós, o futuro deles é passado e parece ter sido inevitável. Mas nada foi inevitável para eles. Talvez se Cromwell, ou mesmo Lutero, tivessem previsto os horrores da idade industrial no princípio do século XIX, ou o genocídio e guerras de extermínio do século XX, eles poderiam ter optado pela commonwealth de Winstanley ou a vida comunitária dos huteritas. Em cada grande crise da civilização européia ocidental, a Reforma, a Revolução Francesa, e as revoluções de 1848, a Primeira Guerra Mundial, a Revolução Bolchevique, a Guerra Civil Espanhola, a Segunda Guerra Mundial, parecia bastante possível mudar o mundo. É apenas depois do fato consumado que o processo histórico parece ser o único caminho pelo qual os eventos poderiam ter funcionado.

A utopia de Winstanley era uma política executável? Dentro de limites, sim. Se ele sabia disso ou não, sua política é notavelmente semelhante a dos taboritas, dos irmãos moravianos, dos huteritas, e dos assentamentos comunalistas na América do século XIX. Seus planos fizeram parte no conjunto das idéias dos comunistas ingleses posteriores e direta ou indiretamente influenciaram John Bellers, Robert Owen, Josiah Warren, William Morris, Belford Bax, Édouard Bernstein, David Petegorsky. Outros socialistas, comunistas, e anarquistas escreveram extensivamente sobre ele na primeira metade do século XX e depois da Segunda Guerra Mundial ele ficou extremamente popular. Grupos comunalistas revolucionários na Inglaterra, América, Alemanha, e França deram a si mesmos o nome de diggers.

Embora os quakers sejam sem dúvida os maiores e mais conhecidos, constituindo uma comunidade remanescente descendente dos anabatistas espiritualistas, e até mesmo das comunidades apostólicas secretas da Idade Média, eles não praticaram a comunidade de bens. A cada encontro do sétimo dia, conforme chamam seus conventículos, havia um fundo comum para o alívio dos sócios em necessidade. Como a maioria dos quakers tornou-se próspera — devido a sua estrita honestidade no comércio e nos ofícios, devido a sua recusa em pagar dízimos por volta de 1760, pelos seus avançados métodos agrícolas — estes fundos comuns reservados para pessoas pobres tornaram-se bem substanciais e muitos pobres se juntaram à Sociedade de Amigos para obter ajuda, aliás bem superior àquelas que os pobres contemporâneos recebem. No princípio isto causou problemas mas com o tempo a geração de membros que havia se juntado a eles por essas razões acabaram sendo absorvidos pela economia geral, pois os quakers pobres representavam menos de um terço dos pobres da população em geral, enquanto que os membros prósperos eram proporcionalmente três vezes maiores. Os fundos assistenciais quacre chegaram a ser utilizados de uma forma crescente na ajuda de pessoas pobres em projetos sistemáticos de auto-ajuda. Os quakers estabeleceram a principal, senão a única, cidade fabril no modelo de Robert Owen (New Lanark). Eles continuam investindo em movimentos comunais cooperativos até nossos dias.

Em sua juventude na Faculdade de Manchester entre os mais íntimos amigos de Owen estava o quacre John Dalton e um outro jovem chamado Winstanley, um bem possível descendente do grande digger.

Muito mais do que em Robert Owen, o quaker John Bellers, o teórico mais sistemático de uma colônia de trabalho cooperativo, deixou uma forte impressão em Marx. Owen sempre negou que tivesse sido influenciado por Bellers e reivindicou que nunca tinha ouvido falar dele até que Francis Place lhe mostrou a única cópia de seu esquecido panfleto de 1817. Owen imediatamente imprimiu mil cópias e distribuiu-os àqueles que julgava interessados, assim Bellers sobreviveu.

Bellers nasceu em 1654, quacre de nascença. Ele ficou amigo de Willian Penn e outros dos principais atores de seu tempo. Em 1695 durante a longa depressão econômica nos últimos anos do século, ele publicou Proposals for Raising a College oflndustry ofAll Useful Trades and Husbandry. Ele deu o nome de faculdade em vez de casa de trabalho ou comunidade porque faculdade estava identificada com instituições servis do estado e a casa implicava num local onde as coisas eram compartilhadas em comum. Com um investimento de capital de quinze mil libras — um valor considerável, valia dez vezes mais do que vale hoje — Bellers visava uma colônia auto-sustentada de trezentos adultos com lojas, comissário, oficinas, fazenda, celeiros, leiteiras, cerâmica. A comunidade seria auto-suficiente até mesmo em combustível e ferro. Todos os membros, desde trabalhadores comuns até inspetores e gerentes, seriam pagos em espécie. A casa teria quatro asas — uma para pares casados, uma para homens solteiros e meninos jovens, uma para mulheres solteiras e meninas, e uma enfermaria. As refeições seriam em comum. Bellers, como Winstanley antes dele, colocou uma grande ênfase na educação das ciências humanas, nas artes, e nos ofícios e comércio combinados. Bellers achava que a vida criativa da comunidade e os métodos educacionais avançados atrairiam muitas pessoas que viriam como visitantes ou até mesmo como pensionistas permanentes; tinha a intenção inclusive de matricular suas crianças na escola, esperando que eles pagassem bem por esses privilégios. Ele desenvolveu nos mínimos detalhes a contabilidade projetada de sua comunidade e demonstrou que os investidores originais ganhariam um lucro considerável, sendo que o padrão de vida dos sócios seria bem mais alto do que aquele do proletariado contemporâneo. A primeira edição de seu panfleto foi dedicada à Sociedade de Amigos, a segunda ao Parlamento, mas ninguém ousou investir em tal colônia. Durante os anos seguintes Bellers emitiu uma série de folhetos, alguns deles dedicados a uma análise econômica cuidadosa de uma economia semi-socialista, outros propondo uma liga de nações, um conselho ecumênico de todas as religiões cristãs, um serviço de saúde nacional, uma reforma do Parlamento e um processo eleitoral, uma reforma total das prisões, e uma reforma das Poor Laws.

Embora Robert Owen tivesse desenvolvido seu próprio sistema antes ele leu o panfleto de Bellers e embora Fourier, Saint-Simon, e Cabet, certamente nunca tivessem ouvido falar dele, ele antecipou a maioria de suas mais praticáveis idéias e de uma forma mais viável. Embora todos seus escritos ficassem logo excessivamente raros, ele deveria ser considerado o fundador do moderno e socialmente responsável quakerismo do Service Committee Variety. Além disso as várias medidas que ele propôs em seu aspecto reformista foram quase que integralmente incorporadas pelo moderno estado de bem-estar. Embora Marx o tenha chamado de “um verdadeiro fenômeno na história da economia política”, incrivelmente nunca houve uma edição com uma coleção de seus trabalhos, não há, com toda essa inundação de pesquisa escolar e teses de Ph.D., nem mesmo qualquer livro escrito sobre ele. Ele nem mesmo é mencionado no catálogo do History ofBritish Socialism. A maior parte das informações sobre ele pode ser encontrada no capítulo final de Cromwell and Communism de Édouard Bernstein.

11. Oriente Próximo e Rússia

No Oriente Próximo, onde apareceu pela primeira vez, a vida comunal da aldeia neolítica tem sido desvirtuada e inviabilizada pelas invasões do Estado e da economia externa até os dias presentes. Até a Segunda Guerra Mundial ou até a descoberta do petróleo nos arredores, a vida em uma aldeia isolada do Oriente Médio era em muitos aspectos semelhante a que teve durante oito mil anos. Assim, não é surpreendente o entra e sai de movimentos comunalistas no mesmo local do nascimento do Estado centralizado, nem o porque deles terem falhado, com uma larga economia baseada na irrigação, silos regionais, e planejamento racional da agricultura, tudo isso exigiu um aparato administrativo centralizado.

A religião persa oficial, o zoroastrianismo, poderia ser considerada um reflexo do Estado centralizado do Oriente Próximo, com seu sistema de palácio e monarca absoluto. O yasnas de ZendAvesta contêm muitas máximas dirigidas contra o comunismo, contra o desrespeito aos nobres, contra o pacifismo, e contra a comunidade pirata nômade, contudo, contem também algumas tendências comunalistas, funcionando secretamente, para emergir na religião de Mazdak nos anos posteriores da dinastia sassaniana.

Mazdak nasceu no final do século V e os seus discípulos esparramaram sua doutrina tão rapidamente sobre a Pérsia que eles logo converteram um grande número de pessoas importantes e eventualmente, o próprio Rei Kawaz.

Para Mazdak a fonte de todo mal era devido à ação malévola dos diabos, Inveja, Ira, Ganância, que tinham destruído a igualdade primitiva e a comunidade do homem. Os discípulos de Mazdak mantinham todas as coisas em comum incluindo, de acordo com seus inimigos, as mulheres. Como a maioria dos hereges eles foram acusados de serem viciados em orgias sexuais. Por outro lado eles também foram acusados de extremo ascetiscismo, vegetarianismo, e a recusa em matar sob qualquer circunstancia. O comunismo não era incidental para o mazdaismo, mas central. Os grandes pecados mortais eram relacionados a possessividade e violência, e as maiores virtudes eram aquelas da comunidade do amor.

Temos informações incompletas sobre o que aconteceu depois da conversão do rei, mas os efeitos sociais parecem ter sido drásticos e supostamente devem ter conduzido à sua deposição temporária pelo seu irmão Jamasp. Em sua restauração seu filho, Khusraw I (Chosroes I), enganou Mazdak cortejando todos seus discípulos, recebendo a submissão formal de Khusraw e a pública profissão da nova religião. Quando os mazdaitas entraram nos jardins reais para participar de um grande banquete, cada grupo foi agarrado e enterrado de cabeça para baixo com os pés para fora. Khusraw conduziu Mazdak pelo jardim e disse, “veja a colheita que sua má doutrina produziu”, e enterrou-o, de cabeça para baixo, entre seus seguidores.

O massacre, que aconteceu em A.D. 528, não exterminou a seita. Na ascensão de Khusraw três anos depois começou uma nova perseguição e os mazdaitas foram caçados ao longo da Pérsia. Porém, um remanescente parece ter continuado agindo secretamente, passando suas doutrinas e práticas às seitas estrangeiras que surgiram dos ismaelitas e assassinos, cismáticos do corpo principal do Islã. Por seus esforços em defender o zoroastrianismo foi dado a Khusraw o título de Nushirwan-Anushak-Ruban — “espírito imortal” — e ainda é venerado pelos persas como um herói religioso.

Infelizmente não sabemos praticamente nada dos detalhes desse fato, que no final das contas foi o episódio histórico principal. Algumas das fontes do zoroastianismo, islamismo e cristianismo, vieram através de testemunhas oculares, substituídas abusivamente por economistas e sociólogos. Sabemos menos ainda sobre o comunismo atribuido ao círculo interno dos primitivos manichaeanos, cujos oponentes se chamavam zandiques, que correspondem com os cathari entre os últimos albigenses europeus descendentes dos manichaeanos. O comunismo entre os zandiques aparentemente foi praticado por uma minoria que escolheu seguir conselhos de perfeição semelhante aos monges cristãos. Muito mais que o mazdaismo, que floresceu dentro dos limites do império sassaniano, o manichaeanismo, e depois o agnosticismo, influenciou profundamente o desenvolvimento da heresia islâmica. Desde então, mais especialmente em seus primeiros dias, o islã participou especialmente no caráter de uma imenso bando de nômades conduzidos por caravanas mercantes, invadindo sociedades estabelecidas dentro de seu perímetro de expansão — a guerra do estepe contra a areia — sempre havia um elemento de comunalismo pirata em sua ética social e em menor grau em sua prática. Embora Maomé fosse um comerciante e falasse para as comunidades mercantis de Meca e Medina, a distinção entre invasores beduinos e comerciantes mercadores é bem nebulosa. O posterior evoluiu do anterior e permaneceu dependente dele. A diferença essencial estava entre pilhagem e lucro. O bando nômade compartilhava a pilhagem, o comerciante guardava seu lucro para si. Assim essas comunidades islâmicas de hereges que praticaram o comunismo normalmente eram os piratas do deserto e da estepe, como os assassinos, uma sociedade secreta de extorcionistas.

A fonte da maior heresia islâmica não está no corpo principal do mohammedanismo, o sunnism, a religião da maioria dos árabes e dos habitantes das terras conquistadas e mantidas, mas no chia, a religião da Pérsia. Os chutas rejeitam a noção de um califa eleito e de um clero que sempre funciona como um tipo de rabinato com um corpo legislativo sujeito à discussão — como no Talmud — a favor de um califa hereditário descendente do profeta Ali, o genro de Maomé, que por uma linha de divindade ordenava sete ou doze sucessores, dependendo da seita, imams que adquiriam o caráter de emanações diretas da deidade. Na Pérsia essa linhagem também descende do último dos reis sassanianos pela filha Yazdigird, Harar, a gazela, esposa do mártir Husayn, e mãe de Ali Asghar. Assim, combinado a uma linha hereditária, ocorre uma mística encarnação divina no Rei Persa, (o helenístico Basileus ó Sotef) e em Ahura Mazda. O iman final é oculto, para ressurgir apenas no fim do mundo na forma de um Salvador ou Mahdi, normalmente inacessível, mas representado diante das pessoas através de missionários, ou dais, que o revelam clandestinamente. As vezes mahdi e imam são identificados ou, como na dinastia Fatimid do Egito, funcionam como verdadeiros governantes. Entre os ismaelitas o último desaparecido é Sete que reaparecerá, como na Segunda Vinda de Cristo, no fim do mundo. Na maioria das seitas ismaelitas ele é a emanação final da série de sete, não confundir com os sete imams que são todos espiritualmente idênticos, mas de um caráter metafísico, gnóstico, similar aos aions dos valentinianos gnósticos ou aos sephiroth da kabala judia. Nós estamos lidando aqui com emanacionismo, soteriologia, e um apocalipticismo que remonta ao amanhecer da religião no Oriente Próximo — por exemplo, a egípcia “teologia de Memphite”, encontra analogia na mahayana budista. A semelhança com a forma prevalecente do zoroastrianismo, uma religião que se pronunciou amplamente nos assassinos antes da conquista muçulmana, como uma de suas expressões mais hereges. O chiísmo tem sido qualificado como a revolta da Pérsia contra o sunismo árabe, embora o chiísmo tenha florescido por um tempo no Egito, e até mesmo em lugares distantes como Espanha e Indonésia. É a atual religião na Pérsia, e dos ismaelitas na índia cujo mahdi é Aga Khan.

Tanto em estrutura como em doutrina a maioria das formas avançadas de chiísmo se assemelha aos boxes chineses, um governo hierárquico inacessível, uma religião oculta, uma série inclusiva de mistérios cujo segredo final é que não há mistério algum. A atração de tal religião e sociedade secreta é grande, especialmente quando associada com o poder mundano atual.

Contemporaneamente, ao estabelecimento da dinastia fatimida em Trípoli no final do século IX e à conquista do Egito em 972 A.D. uma seita estreitamente relacionada com os carmathianos desenvolveu-se na parte mais baixa do vale mesopotâmico e ao longo da costa noroeste do Golfo Persa.. O califado do sunita ortodoxo Abbasid em Bagdá ficou preocupado com uma grande revolta de escravos negros, a insurreição de Zanj. Os carmathianos tentaram uma aliança com os líderes de Zanj. Isso provou ser impossível, mas eles puderam estabelecer uma oposição paralela, depois da supressão da revolta de Zanj os carmathianos não apenas controlaram secretamente a costa norte do Golfo Persa, como também organizaram a subversão no lêmem, na Síria, e na própria Bagdá. Em 900 A.D. as tropas do califado foram derrotadas em Basra e dali em diante os carmathianos passaram a controlar Bahrayn, eventualmente Basra, e muitas outras cidades entre a Mesopotâmia e a Arábia, cortando as rotas de peregrinagem para Meca, e normalmente as conexões marítimas de Bagdá. Aqui eles estabeleceram o que provavelmente foi a única sociedade comunista a controlar um grande território, mantendo esse controle por mais de uma geração, antes do século XX.

Os carmathianos também atacavam as caravanas de peregrinos para Meca, muitas vezes matando milhares de pessoas, atacaram cidades tão longínquas quanto Damascus, onde eles parecem ter estabelecido um considerável corpo de seguidores secretos. Finalmente eles atacaram a própria Meca e levaram a Pedra Preta sagrada, o objeto mais santo do Islã, junto com uma imensa pilhagem (928 A.D.). Dentro do próprio bahrayn havia um completo e absoluto comunismo. Os cidadãos não pagavam nenhum tributo ou imposto; seu bem-estar estava garantido desde o nascimento até a morte, na doença ou na saúde. Todo trabalho duro, servil, ou desagradável era executado por escravos negros que parecem ter sido os remanescentes derrotados da revolta de Zanj que fugiram para seus semi-aliados e voluntariamente preferiram a escravidão com os carmathianos do que o extermínio com os sunitas. Os ortodoxos acusaram os carmathianos de comunidade de mulheres (as mulheres eram de todos) e de todas as formas de orgias. Na verdade eles eram estritamente monógamos, uma casta militar um pouco parecida com os guardiães de Platão ou os Cavaleiros Teutônicos, conduzindo uma vida severamente rígida, pura e regulada. O uso de vinho e todos os vícios secundários eram estritamente proibidos. As mulheres não usavam véus, circulavam livremente em público e exerciam uma influência considerável. Os carmathianos não eram obrigados a cumprir as ordenanças específicas do Islã, nem mesmo encontros de sexta-feira, orações diárias, ou comer alimentos sagrados. As práticas esotéricas do mohammedanismo foram substituídas pelo culto à Luz, um misticismo contemplativo relacionado ao sufismo, bem parecido com o do maior teólogo sufi, Ibn ei Arabi. Como os sufis os carmathianos se vestiam exclusivamente de branco e colocavam grande ênfase na moral e na pureza física. Nós ainda estamos no mundo dos essênios, do therapeutae, e da luz pela emanação da luz dos philo judaeus. Se algumas acusações de seus perseguidores ou algumas tradições secretas de ocultismo dos cavaleiros templares forem verdadeiras, esta é a fonte.

Em 1084 A.D. Bahrayn foi subvertida, mas surgiu um outro domínio ismaelita, uma nova irmandade de mistério e aventura, os assassinos, que se estendeu ao longo do Norte da Síria e no Mar Cáspio. Baseado em uma série de comunidades-fortalezas no remoto deserto ou em áreas montanhosas das quais Alamut foi a mais famosa e a que mais tempo durou, os assassinos estiveram ativos durante todo o período das Cruzadas como uma irmandade secreta de extorcionistas — e assassinos — que espalhou o terror por todo o Oriente Próximo. Eles pilhavam, influenciavam politicamente, e impunham respeito tanto em cristãos como em muçulmanos. O comunismo autoritário dos carmathianos abriu caminho para um puro autoritarismo. Seus adeptos eram provavelmente controlados por uma espécie de hipnose de massa induzida pelo excessivo uso do haxixe, daí seu nome, hashishim. Suas fortalezas foram destruídas e eles foram exterminados quase que completamente pelos mongóis sob o comando de Hulagu, que aparentemente nutria um ódio especial contra eles. Depois de capturarem o grande mestre de Alamut, o enviaram para Hulagu, mas escapou, eles sobreviveram como seguidores de Aga Khan.

Os carmathianos e os assassinos são os primeiros claros exemplos de uma sociedade comunal de mútuo-benefício vivendo da pilhagem de outras comunidades. Tal organismo pode ser apenas intersticial e funciona nos pontos divisórios entre as classes de um Estado altamente organizado, nas brechas entre dois Estados antagônicos, ou na periferia das sociedades altamente organizadas. Este é o comunismo da gangue urbana ou bando pirata de ladrões em tempos de desorganização social — como o bando imortalizado pela novela chinesa, The Water Margin (Ali Men Are Brothers), e naturalmente, nos contos de Robin Hood. Os carmathianos floresceram do antagonismo entre fundamentalistas árabes e civilizações persas. Os assassinos, a mais famosa das muitas comunidades similares que praticava um esoterismo religioso, sobreviveram saqueando seus vizinhos ao longo das fronteiras ao Norte da Pérsia, no Cáucaso, ao longo do Mar Cáspio, e por todo Oxus, o atual Afeganistão.

Antes das Cruzadas, a civilização islâmica era incomparavelmente mais adiantada e rica do que a Europa Ocidental. As Cruzadas em si eram uma espécie de brigada religiosa, da mesma maneira que o islã tinha sido, quando os beduínos e mercadores da Arábia pilharam o império bizantino. Assim não é extraordinário que o tipo de organização inventada pelos carmathianos e assassinos acabou sendo adotada pelos cruzados. Os cavaleiros templares e outras ordens militares eram no princípio sociedades similares, autoritárias, comunistas, de bandidos religiosos, só distinguidos pelos seus votos de celibato.

Se aceitarmos qualquer uma das acusações feitas contra os templários quando foram suprimidos por Filipe, o Belo, em 1307, veremos que eles não apenas copiaram a estrutura organizacional dos assassinos como também sua classificação esotérica, que conduzia a um deísmo céptico, acompanhado por ritos e práticas que os ortodoxos consideraram blasfemas e obscenas. Os templários foram acusados de cuspir na cruz em sua iniciação, de pederastia institucionalizada, e de orgias noturnas, mas eles foram suprimidos porque haviam se tornado a organização mais rica da Europa e um estado dentro do estado, independente de reis e do papado, como também uma imensa corporação de “banqueiros internacionais”.

Nas costas do Báltico e no interior, os cavaleiros teutônicos tinham uma organização semelhante à dos militares ordenados cruzados exceto quando se fixavam em um território específico. Da mesma forma que os templários sucederam aos assassinos e carmathianos, os cavaleiros teutônicos foram os sucessores das comunidades pagas varangianas que povoavam as vias fluviais desde o Báltico até o Mar Negro, comunidades fortificadas de mercadores-guerreiros escandinavos consideradas parte das populações mais bárbaras entre os Finns, Letts, e eslavos. Aparentemente eles praticaram uma economia de bando de ladrões, compartilhando a riqueza, mas com a maior parte do roubo indo para seus chefes. Eles não eram celibatários como os cavaleiros teutônicos. Suas mulheres eram escravas concubinas tomadas de povos circunvizinhos, e em alguns casos aparentemente eram imoladas quando seu chefe ou senhor morria. Uma das principais mercadorias de comércio dos impérios bizantino e persa era o tráfico de escravos loiros. As colônias varangianas da grande Rússia nunca conseguiram se unir para formar um único estado escandinavo, embora estabelecessem as fundações da monarquia kievan, e até mesmo os Romanovs reivindicavam ser descendentes deles. Porém, durante algum tempo, no período viking, osjomsvikings da cidade-fortaleza de Jomsburg, em algum lugar na costa do sudoeste do Báltico (o local nunca foi identificado com certeza) funcionou como um estado comparável à Noruega, Suécia, e Dinamarca.

A conquista dos mongóis destruiu o poder escandinavo na Rússia e arrasou a região do Báltico. Da mesma forma que os mongóis subjugaram o interior e destruíram os domínios eslavos e varangianos no princípio do século XIII, os cavaleiros teutônicos mudaram suas atividades da Terra Santa para a Prússia paga sujeitando a população finlandesa e eslava numa guerra de genocídio, e eventualmente chegaram a controlar toda costa ao sul do Báltico.

Este tipo predatório, parasítico, de associação em mútuo benefício, gradualmente abandonou suas características comunistas e religiosas para, no começo da era capitalista, emergir nas grandes companhias de comércio orientais, nas companhias holandesas e nas companhias inglesas da índia oriental e corporações semelhantes, tomando a forma de algo parecido com uma mistura de brigadas militares com mercadores.

Em tais sociedades as relações contratuais jurídicas ou implícitas que prevalecem entre os sócios e que são escassamente sentidas, são trocadas por uma calorosa fraternidade de homens unidos pelo constante perigo e pela esperança de riqueza sem trabalho duro. Obediência, lealdade até a morte, completa devoção pela causa, ajuda sacrificatória para irmãos em angústia, coisas como estas florescem muito mais em sociedades de bandidos do que entre cidadãos refinados de uma comunidade estável. Como um corpo que cresce em antagonismo aos valores das sociedades às quais não pertence, sejam mais civilizadas ou mais bárbaras. Essa relação ganhou força apresentando uma face misteriosa a todos os estranhos, desenvolvendo onerosos ritos de iniciação e de graduação progressiva. Nos círculos mais altos que deliberadamente treinam e manipulam os graus mais inferiores, normalmente prevalece um completo ceticismo e quando alguém é admitido ao governo, ao alto conselho, o último segredo a ser revelado é que não há segredo algum. Outra característica de tal sociedade foi a impiedosa purgação de todos os sócios desde a base até o topo que não conseguiam se adaptar a mudanças rápidas no governo ou na política. Tais comunidades dependeram de obediência absoluta e da mais perfeita forma de autoridade que se estreita continuamente até que desaparece no topo de um pináculo, o princípio metafórico da própria autoridade. Tais sociedades, como os templares, os jesuítas, os bolcheviques, sempre encheram as grandes sociedades circunvizinhas de terror, sendo tema de lendas horrorizantes, e de cruéis perseguições.

Historiadores científicos dedicados a uma ponderação não-emocional das evidências, e normalmente comprometidos pelo evangelho social do neoliberalismo, quase sempre negaram as acusações de conduta ultrajante e obscena lançadas contra sociedades secretas, grupos heréticos, e movimentos ocultos, como produtos das mentes doentias de seus acusadores. Isso se deve em parte a um compromisso anterior com a doutrina da bondade inerente do homem.

Foram dedicadas muitas páginas para provar que os carthaginianos não sacrificavam bebês a Moloch, que nunca houve pederastia no Monte Athos, ou que as bruxas não passavam de mulheres loucas ou velhas. Se desejar, alguém pode rejeitar uma evidência, mas certamente há um monte de outras evidências apontando para o lado oposto. As bruxas da Europa e da Nova Inglaterra podem ter confessado debaixo de tortura coisas que nunca fizeram, mas no mundo inteiro, na Ásia, África, e na América primitiva as bruxas e chamans faziam precisamente as mesmas coisas.

* * *

A relação social que prevaleceu na comunidade da aldeia neolítica nas férteis regiões agrícolas desde os estepes da grande Eurásia até as planícies do Danúbio através da Ucrânica e da Sibéria — que o ecólogo americano chamaria de clímax da pradaria de grama extensa — suportou por milênios, de certo modo até o século XX. O ambiente era tal que permitia um excedente agrícola sumamente estável, baseado em pequenos grãos e na domestificação sedentária de animais domésticos para a obtenção de carne e leite. Tais comunidades estavam continuamente sujeitas à invasão de pastores nômades que vagavam ao longo do grande mar de estepe que se estendia diante deles. A maioria dos estados centralizados penetravam nessas comunidades de pastores através de nômades, que por muitas gerações iam e vinham, infiltrando-se cada vez mais dentro dessas comunidades.

Até a imposição da servidão na era moderna, o modo de vida adotado em uma típica aldeia ucraniana ou na Grande Rússia remonta de um tempo tão longínquo que é necessário seguir seus rastros arqueológicos, tal modo de vida provou ser singularmente resistente tanto ao estilo eslavo de feudalismo como a sua servidão posterior. A comunidade camponesa eslava sobreviveu à abolição da servidão e as únicas tentativas parcialmente bem sucedidas de estado e as novas classes altas até mesmo para “libertar os servos” e estabelecer um trabalho assalariado e uma agricultura de semeadura — que permitiria a acumulação primitiva necessária ao desenvolvimento capitalista. Até mesmo a longa luta dos bolcheviques para industrializar a agricultura, as pequenas comunidades, e substituir cidades agrícolas por vastas fazendas e coletivos estatais nunca foi completamente bem sucedida. A agricultura coletivizada da moderna Rússia, embora altamente racionalizada e comunalista (talvez na teoria), fica bem aquém na produtividade per capita por acre da Europa Ocidental, bem menor que a americana em termos de agricultura em larga escala, e há muito provou ser menos produtiva que nos velhos tempos das fazendas mistas de duzentos acres do meio oeste americano. Isto é verdade não apenas nas terras eslavas, como também especialmente na Ucrânia, considerada uma das terras mais férteis do mundo.

Milhares de anos atrás, quando o primeiro homem entrou nessa região, ele desenvolveu um modo de vida e uma espécie de comunidade, quase perfeitamente ajustada àquele meio ambiente especial. Qualquer tentativa de alterá-lo trouxe apenas desordem, ineficiência e desmoralização. Durante cinqüenta anos todo congresso do Partido Comunista ou Soviético se deparou com uma crise agrícola permanente, porém os fatos sempre foram disfarçados pela oratória.

A literatura russa e a teoria revolucionária, com exceção do marxismo, é pontilhada pelo misticismo da comunidade camponesa russa. Tipicamente, os socialistas revolucionários, em sua maioria partidários da Revolução Russa, esperavam reorganizar a sociedade russa tendo como modelo a sociedade camponesa, a mir, ou até mesmo a unidade administrativa da classe alta, a zemstvo — em outras palavras eles pretendiam realizar uma espécie de camponesação de toda estrutura industrial e cívica. Na realidade, os primitivos sovietes eram compostos por trabalhadores, cidadãos comuns, soldados, marinheiros, em sua maioria vindos, durante uma ou duas gerações, de aldeias camponesas. Estes sovietes cresceram espontaneamente na revolução de 1905.

Não há dúvida de que a comunidade camponesa foi altamente influenciada pelo movimento populista revolucionário Narodnaya Volya — “a vontade do povo” do século dezenove — dos revolucionários socialistas. Milhares de homens e mulheres jovens bem educados “iam até o povo” acreditando que se o camponês fosse educado ele reproduziria espontaneamente um comunismo eslavo especial que resgataria a sociedade industrial — eventualmente em todo o mundo. Os fatos brutais da vida camponesa são bem retratados nas narrativas de Chekhov, e é provável que os revolucionários sociais esquerdistas encontraram dificuldades em introduzir em aldeias neolíticas a ética da modernidade fabril e bancária pela qual os bolcheviques pretendiam industrializar a agricultura. Some-se a isso o fato de que formas comunais com origem na mais remota antigüidade, reaparecem naturalmente, se bem que brevemente, na Revolução de 1905, e na Revolução de 1917 até que os sovietes e as fazendas comunais fossem suprimidas pelos bolcheviques dois anos após o ataque implementado pelo poder.

Nos tempos modernos, naturalmente, as aldeias e comunidades não eram comunistas. Estavam bem distantes de compartilhar as coisas em comum. A pobreza e o grau de exploração tornava o camponês desesperadamente avarento. Porém, a dissensão russa é caracterizada por uma tendência global voltada para o comunismo. O anabatismo russo aparece na história ao mesmo tempo que no Ocidente — durante o século XVI — mas, como no Ocidente, há indicações de que adotou uma existência oculta e clandestina que remonta aos primeiros séculos do cristianismo na Rússia. As duas principais seitas batistas, a doukhobors e a molokani, brotaram continuamente fora dos grupos comunalistas que usualmente eram radicalmente suprimidos, porém inofensivas e insignificantes. Este processo teve seqüência nas comunidades imigrantes no Canada, América do Sul, e Estados Unidos, mas nenhum dos movimentos cismáticos durou muito tempo. Há um certo número de seitas extremadas que se assemelham um pouco com os gnósticos e manichaeans, e que podem ser relacionadas com o movimento paulican-bogomile-cathari-albigensian que se espalhou na Idade Média desde a Ásia Menor até o sul da França. Outros grupos como os shlisti e os skoptsi, que embora praticassem cultos orgiásticos e extáticos, eram celibatários ao ponto de se castrar, semelhantes aos mandeanos dos pântanos da Mesopotamia, ou a alguns dos cultos mais extremados que se desenvolveram fora do Islã xiíta, como ocorreu no cristianismo. A base camponesa e a selvagem perseguição sofrida criou freqüentemente a prática de um comunismo forçado entre eles, mas nunca estabeleceram comunidades permanentes onde todas as coisas eram possuídas em comum.

Depois que os huteritas e menonitas se instalaram na Rússia eles exerceram uma certa influência na sociedade camponesa ao seu redor. Lá ainda existem anabatistas que falam o russo e os que são essencialmente menonitas, mas não há notícia de comunidades puramente russas que seguem o modo de vida estrito do comunalismo huterita.

Nos primeiros anos que se seguiram após os bolcheviques tomarem o poder, estes esperavam usar o comunalismo inerente à dissensão russa no desenvolvimento de um programa de fazendas comunais, distintas das fazendas coletivas. Durante algum tempo tais fazendas, lideradas por dissidentes e seculares, floresceram a despeito da intromissão burocrática. Com a ordem de Stalin para a coletivização da agricultura, o Plano Qüinqüenal, e a supressão de toda dissidência política, como a “trotskysta”, tanto as fazendas comunais como as fazendas dissidentes foram suprimidas, e oficialmente liquidadas. É provável que durante as grandes purgações foram exterminados cinqüenta por cento de todos os dissidentes russos, especialmente aqueles cujo modo de vida pudesse ser interpretado como heresia política.

Entre todos aqueles que idealizaram a comunidade camponesa eslava e o comunalismo inerente aos dissidentes russos, sem dúvida o mais influente, enquanto pessoa única não como partidário populista, foi Leo Tolstoi. Sob sua inspiração muitas pequenas comunidades de intelectuais se dedicaram ao comunismo, pacifismo, vegetarianismo, e à disseminação de uma religião mística e secularizada que se espalhou pela Rússia e por todo mundo principalmente nos finais do século XIX e no princípio do século XX. Freqüentemente, como os anabatistas poloneses, os proprietários de terras transformavam suas propriedades em comunidades, convidavam seus amigos boêmios da cidade, e “seus” camponeses para compartilhar na edificação do núcleo de uma sociedade nova no útero da velha. Como era de se esperar, poucas delas duraram mais que um par de anos e as histórias tragicômicas a respeito delas chegaram até nossos dias. Embora se saiba que houve muitas comunidades desse tipo, algumas delas exitosas, não há nenhum registro delas em nenhum idioma do Oeste Europeu, a menos que o checo seja classificado como tal. Os iugoslavos e os checos durante o breve período de sua história de liberdade intelectual mostraram um grande interesse por todos os aspectos da história, religiosa e secular, camponesa e industrial, dos grupos e movimentos comunistas.

Uma característica especial do desenvolvimento russo no final do século XIX e começo do século XX foi o estabelecimento de industriais ricos, que também eram grandes proprietários de terras, que subsidiavam em algo grau várias comunidades de artistas. Estes, naturalmente, embora fortalecidos em suas comunidades, estavam longe de ser agrupamentos econômicos comunistas. Entre eles estavam alguns dos principais artistas da Rússia pre-revolucionária, os quais exerceram uma profunda influência na arte russa e indiretamente nos primeiros conceitos dos baileis russes. Na medida que seus membros emigravam, sua influência se estendeu também até o Ocidente. No famoso bauhau, quase todos seus líderes eram comunistas livres e muitos deles estiveram na Rússia nos primeiros e excitantes dias pré-revolucionários, e passaram sua breve existência na República de Weimar, numa tentativa de realizar suas esperanças destroçadas enquanto construtivistas, confuturistas e outros modernistas na forma de uma comunidade de artistas que dedicaria seu trabalho e ensino revolucionando a mente da sociedade capitalista. Aliás, Hitler destruiu o bauhaus e dispersou os artistas, a maioria deles se tornaram completos capitalistas atuando em projetos de desenho industrial e de arquitetura nos Estados Unidos.

12. Comunidades Pioneiras na América

Algo raramente mencionado, mas muito importante no crescimento do comunalismo religioso foi a degeneração e o declínio do monasticismo católico romano e o conseqüente desaparecimento de muitos serviços sociais. Por exemplo, o número de leitos de hospitais em muitas cidades européias no começo do século XIII só seria alcançado novamente apenas no século XX, e aquilo que chamamos hoje de “assistência social” era em sua totalidade uma função exercida pelas irmandades medievais. Com a contra-reforma foi estabelecido um novo tipo de monasticismo, dominado por militantes altamente disciplinados sob as ordens de clérigos regulares, como os jesuítas, que de um certo modo estavam fora da comunidade orgânica. Diferentemente dos monges e frades, eles operavam nela em vez de estar dentro dela, e não exerciam nenhum papel significante, muito menos determinante, tal função era deixada a cargo dos irmãos seculares ou mulheres.

Este desenvolvimento foi mais ou menos consciente ou deliberado. O papado e os teólogos papais tinham aprendido desde o século XIV a desconfiar dos grandes movimentos populares monásticos seculares e místicos comunais que vinham crescendo especialmente na Renolandia e nos Países Baixos, todos muito facilmente voltados para a heresia. Naqueles dias os béghardos e béguines, os irmãos da vida comum, Meister Eckhart, Jan Ruysbroeck, Henry Suso, Nicholas de Cusa, Thomas Kempis, e Angelus Silesius foram hostilizados pelos estritamente ortodoxos; embora alguns tenham adquirido o título de santificado, nenhum deles foi declarado santo, e todos eles tiveram pelo menos algumas de suas “teses” condenadas.

Quase todos os pre-reformistas advogam o retorno à vida apostólica, como os anabatistas e os pietistas, acreditavam no ideal da comunidade devota — comunismo contemplativo — pelo menos para aqueles membros da comunidade que sentiam um chamado especial, uma vocação religiosa, o que representou na realidade um monasticismo novo e reformado. Embora estes grupos vivessem nos interstícios das cidades, ou em alguma propriedade rural isolada em curtos períodos sob a proteção desafiante de algum homem ou mulher nobre, eles sempre estavam sujeitos a uma furiosa perseguição tanto por parte de católicos como de protestantes. Era sumamente difícil a estes grupos sustentarem uma vida comunitária por qualquer período de tempo, até mesmo naquelas áreas da Europa, como o baixo Reno, onde encontravam mais simpatia popular.

Os primeiros colonizadores da América tiveram menos oportunidades, até mesmo para o estabelecimento de comunidades, do que na Europa. As colônias espanholas e portuguesas estavam sujeitas à sua própria Inquisição local e até mesmo infelizes índios eram, ocasionalmente, queimados vivos por heresias das quais eles nunca tinham ouvido e nem poderiam conceber. A perseguição não era tão violenta assim na Nova França. Devido à ignorância dos colonos ordinários e ao cinismo corrupto das classes altas, o dissidente raramente mostrava o ar de sua graça, as deportações de dissidentes da França aparentemente desapareceram. As colônias inglesas não eram melhores do que as colônias espanholas. A Virgínia era estritamente anglicana. Massachusetts era estritamente independente ou puritana e não paravam de perseguir os quakers e os protestantes divergentes até o século XVIII. As coisas eram bem diferentes do que são agora nos estados do Meio Atlântico, New Jersey, Delaware, Maryland, e Pennsylvania, estabelecidos no princípio por suecos e holandeses mais liberais, que foram indicados como prospectores dos quakers e de seitas similares. Quando a Pennsylvania foi entregue a William Penn em 1682 e aberta à colonização com garantias de absoluta liberdade religiosa, uma tensão de esperança traspassou toda a Europa apostólica e pietista. Penn viajou pelo continente recrutando uma grande quantidade de colonos, uma quantidade bem maior do que aquela que havia quando os Estados Unidos foi fundado. Os quakers predominavam. Eventualmente, a maioria de quakers ingleses migrou, mas os menonitas e irmãos moravianos também vieram, da mesma forma que uma grande variedade de seitas anabatistas alemãs, a maioria das quais no Novo Mundo se uniram como irmãos batistas alemães.

A primeira colônia comunista foi estabelecida pelos seguidores de Jean de Labadie, independente das determinações de Penn da Pennsylvania mas sob sua influência e exatamente no mesmo tempo. Nascia a colônia Solar da Boêmia.

Labadie nasceu em 1610 em um burgo perto de Bordeaux, foi ordenado por um padre jesuíta; mas seu pastoreado foi exercido na Suíça, Países Baixos e Londres onde durante algum tempo sua influencia nas igrejas separatistas foi bastante grande. Suas doutrinas incluíam a comunidade de bens, casamento místico, milenarismo, celebração do Sabbath, e uma fixação aparte de uma elite celibatária. Descartes estava familiarizado com suas idéias. O mistério no R. + C. constante na assinatura de Rene Descartes talvez esteja associado ao fato de Labadie ter incorporado algumas das idéias dos irmãos rosacruzes, presumindo — há controvérsias nesse caso — que tal grupo tenha existido. Perseguidos pelas autoridades, protestantes, católicas romanas, e anglicanas, a seita moveu sua sede várias vezes para Herford, Bremen, Altona, Friesland ocidental, onde sobreviveram em comunidades, espalhando-se pelas planícies até o princípio do século XVIII. Primeiramente enviaram uma colônia para o Suriname cujo governador era um patrono e possivelmente um sócio. Ele foi assassinado em 1688 e a colônia foi removida para o Solar da Boêmia em Chesapeake onde os primeiros colonos os haviam precedido.

O Solar da Boêmia tinha sido patrocinado por Augustin Herrman, um proprietário de terras simpatizante da Boêmia (cujo filho era membro) mas que posteriormente repudiou a seita sem ser capaz de tomar de volta sua propriedade. O líder da colônia de 1683 foi Peter Sluyter, que parece ter sido um homem com um tipo de fé religiosa que maltrataria o comunalismo religioso em toda sua história na América. Sluyter morreu rico e dissoluto em 1722. Os colonos, mais de cem pessoas, por um lado, viviam vidas de estrita pobreza, castidade e obediência. Os homens e as mulheres eram separados para refeição e adoração. O dia e boa parte da noite eram gastos em trabalho duro, silencio ou cântico de orações, e meditação. A dieta, vestimenta, todas as condições de vida, eram tão ascéticas quanto poderiam agüentar e tudo que era arrecadado era enviado a um fundo comum controlado por Sluyter. Antes de sua morte a terra foi distribuída e a propriedade privada permitida, mas todos os lucros foram para o fundo comum e a vida da comunidade permaneceu da mesma maneira onerosa de sempre. Entre 1727 e 1730 a colônia se dividiu e durante os próximos dez anos as igrejas da Europa retornaram à igreja alemã reformada — e não, detalhe interessante, aos menonitas — onde geraram um reavivamento espiritual que se difundiu por toda parte.

Em suas viagens pela Renolândia e Planícies, Penn convidou todos os quakers alemães, menonitas, anabatistas, e outros pietistas para migrarem para sua nova terra. O primeiro grupo a ir foi um grande contingente de membros alemães da sociedade de amigos conduzidos por Francis Daniel Pastorius em 1683 para se estabelecer perto do que é hoje a Germantown. Eles foram seguidos brevemente por uma imigração menonita e schwenkfeldiana que incluía os discípulos apocalípticos e milenários de Johann Jakob Zimmermann, que morreu no dia em que seus seguidores viajaram. Sua liderança foi assumida pelo seu primeiro tenente Johannus Kelpius, um homem extraordinariamente culto, profundo conhecedor de filosofia, misticismo, e teologia, tanto ortodoxa como oculta, e um reconhecido rosacruz. Kelpius provou seu poder acalmando as ondas em uma violenta tempestade. Os colonos desembarcaram na Terra da Boêmia e foram para o bairro Germantown em 24 de junho de 1694. De acordo com Zimmermann o apocalipse estava a uma distância de apenas três meses.

Os colonos celebraram a noite de solstício do verão com ritos que eram uma mistura estranha de ocultismo, paganismo, e cristianismo pietista, e logo partiram para construir o Tabernáculo da Mulher na Selva coroados pela cruz rósea, para a surpresa dos seus vizinhos mais simples ou mais convencionais.

O número místico de quarenta colonos se acomodou em um edifício de quarenta pés quadrados para assistir, rezar e esperar a vinda do renascimento do mundo. Kelpius acomodou-se em uma anacoreta em uma caverna próxima. A comunidade de homens e mulheres era estritamente celibatária e a vida era pelo menos tão ascética quanto entre os seguidores de Labadie. Eles diferiam principalmente por seu alto grau de conhecimento e sofisticação. Na realidade, era hábito das colônias comunistas religiosas do século XIX recrutar pessoas cultas. Eles foram chamados de supersticiosos, mas na verdade eles eram chamados de qualquer coisa. Há uma grande diferença entre as superstições do analfabeto e o ocultismo de pessoas altamente educadas.

A pequena colônia suportou até 1748 e antes daquele período sua influência cultural na Pennsylvania foi desproporcional ao seu tamanho. Eles produziram o primeiro livro de hinos a ser publicado na América, e muitos outros exemplos de primeira impressão, incluindo um estudo, com vocabulário, dos índios Lenni Lenape — que eles acreditavam ser uma das tribos perdidas de Israel — o primeiro livro desse tipo a ser feito na América inglesa. Eles fundaram escolas e eram muito requisitados como artesãos qualificados e construtores, e até mesmo como arquitetos. O tempo era gasto em trabalho duro, oração coletiva e solitária, meditação, e como nos outros grupos, no estudo de clássicos do misticismo e do ocultismo desde Hermes Trismegistus a Meister Eckhart, Jakob Boehme, e a Kabbala. Curiosamente era bem grande o interesse que tinham por astrologia e alquimia, o que os introduziu em experimentações químicas e físicas, e em observações telescópicas durante todas as noites em busca dos sinais da Segunda Vinda. Em linha direta com suas atividades científicas posteriores na Filadélfia, ficaram famosas as experiências de Benjamin Franklin.

O ponto fraco da Mulher na Selva (o nome que davam para si mesmos era “the Contented of the God Loving Soul”) foi o não cumprimento de suas profecias, começando com as do próprio Zimmermann que disse que o milênio viria no outono equinócio de 1694. A data passou e a Segunda Vinda não veio. Eles também acreditavam que nunca morreriam. Mas Zimmermann morreu antes que eles partissem. O brilhante Kelpius morreu precocemente aos trinta e cinco anos como o último líder, Conrad Matthaei, morreu em 1748. Por volta de 1750 a comunidade tinha sido absorvida na sociedade geral do quakerismo e do pietismo germânico, nas quais deixou marcas que ficaram até nossos dias.

Em 1720 Conrad Beisel e três companheiros deixaram a Europa pretendendo juntar-se à Mulher na Selva. Quando alcançaram a colônia eles descobriram que Kelpius havia morrido. A maioria dos membros tinha partido e aqueles que permaneceram estavam perdidos em contemplação enquanto o tabernáculo estava em ruínas ao seu redor. A caminho de Ephrata os quatro homens pararam em Conestoga onde Beisel foi batizado pelos irmãos batistas germânicos e logo elevado ao grau de assistente líder da colônia. Beisel era um batista do sétimo dia. Depois de longa discussão os dunkardos decidiram continuar celebrando o domingo, assim Beisel partiu com seus seguidores para fundar, em 1735 no Rio Cacalico, a colônia de Ephrata, uma das comunidades intencionais mais bem sucedidas e mais longas do mundo.

No princípio os ephratanos eram o mais ascético dos grupos que fundaram a América. Os homens e as mulheres viviam juntos como celibatários. Eles vestiam uma adaptação do hábito franciscano, semelhante para homens e mulheres. O cabelo das mulheres era cortado curto e o dos homens era aparado mas usavam barbas tão cheias que eles a arrastavam vigorosamente cumprimentando uns aos outros. A comida era extremamente escassa, principalmente de pão seco ou mingau de aveia. Eles não usavam nada que contivesse ferro e utilizavam o mínimo possível de metal; os edifícios e a mobília eram cavilhados, carregados, e montados. Os talheres eram de madeira e muitos dos utensílios da cozinha eram de cerâmica. Como os beneditinos antes deles, eles se reuniam à meia-noite para cantar motes, e novamente às cinco para um segundo serviço. Celebravam as refeições em silêncio enquanto alguém lia a Bíblia. A comunhão era procedida lavando os pés uns dos outros. Cada um deles fazia semanalmente uma confissão de seus pecados por escrito que era lido em coro por Beisel. Cada noite clara eles se revezavam observando os céus com telescópio procurando sinais da Segunda Vinda. No princípio eles não usavam cavalos mas puxavam eles mesmos o arado e a carreta, levando suas próprias cargas, andando a pé onde quer que fossem.

Apesar deste ascetismo vigoroso eles viveram vidas de uma considerável criatividade, aprendizagem, e satisfação estética. Beisel escreveu poesia e compôs hinos de uma beleza singular, da mesma forma que alguns dos demais. O idioma musical dos hinos Ephratanos (cantados até hoje) é inconfundível. Eles produziram muitos livros em seus estudos peculiares, em sua maioria impressos por Christopher Sauer, incluindo a Bíblia de Sauer, a primeira em alemão na América.

Quase imediatamente a colônia começou a prosperar. Penn lhes ofereceu uns cinco mil acres adicionais mas eles recusaram porque tais riquezas distorceriam sua vida espiritual. Durante algum tempo depois da chegada dos três irmãos Eckerlin a colônia adicionou vários empreendimentos industriais, uma moenda e pequenas fábricas, tornou-se tão próspera que os membros se revoltaram e expulsaram os Eckerlins. Com o passar do tempo várias filiais dos ephratas se espalharam ao redor das colônias britânicas. A comunidade monástica encolheu e a maioria dos sócios se incorporou em uma igreja regular, os batistas alemães do sétimo-dia que existe até hoje. Um pequeno número de ephratanos continuou praticando um comunismo limitado, e os membros especialmente devotados passaram a cuidar de vários edifícios que se tornaram monumentos históricos e a ensinar para outros a arte coral ephrata. Nos recentes anos houve uma tentativa por parte de novos comunalistas de reavivar a velha comunidade ephratana mas não tiveram sucesso.

Ironicamente os harmonistas ou rapitas são lembrados principalmente como os predecessores da colônia Nova Harmonia de Robert Owen. Os owenitas duraram muito pouco em sua forma mais pura. A administração da Nova Harmonia conseguiu cometer a maioria dos erros passíveis de ocorrer em uma comunidade intencional e terminou na forma de uma série de desastres financeiros. Os rappitas floresceram, tornaram-se extremamente prósperos, e embora não tenham sido comunistas por muito tempo, entre seus descendentes houveram aqueles que adotaram as práticas comunistas das velhas comunidades.

George Rapp nasceu em Württemberg, filho de um cultivador de vinhedos, provavelmente em 1757. Aos trinta anos ele se tornou um pastor separatista-pietista, e gradualmente juntou em torno de si uma pequena seita que passou a ser perseguida por luteranos e calvinistas. Em 1803 ele foi para Baltimore a procura de refúgio para seu povo e comprou cinco mil acres de selva no vale de Conoquenessing ao Norte de Pittsburgh. No ano seguinte mais de mil e setecentos homens, mulheres e crianças ocuparam a terra e organizaram a Sociedade Harmonia, primeiramente como uma cooperativa, mas logo em seguida como uma comunidade comunista. Os homens faziam o trabalho mais duro, eram fazendeiros experimentados com habilidades consideráveis enquanto construtores e mecânicos. Em um tempo extraordinariamente curto, pouco mais de dois anos, eles tinham produzido uma florescente comunidade quase que auto-suficiente. Cada família morava em sua própria casa; havia igreja, escola, fábrica de malte, um grande celeiro, carpintaria, depósito de ferramentas, moinho, fábrica de conservas, fábrica de lã, destilaria, vinícola, e quinhentos e cinqüenta acres plantados de trigo, centeio, tabaco, linho, vinhedos, papoulas para óleo. Pastando na terra bruta havia gado, vacas leiteiras, porcos, cavalos, e as primeiras ovelhas merino da América. A maior parte da produção do uísque e do conhaque era vendida, mas eles bebiam vinho suave a cada refeição.

Dez anos depois, quando a colônia ficara rica e florescente, eles decidiram sair dali porque a terra não era adequada à produção de vinho de boa qualidade e além disso a comunicação com o mundo exterior era feita pela água. Desde 1807 haviam adotado o celibato como regra geral embora os maridos, esposas, e crianças continuassem morando juntos em casas de família separadas com tão pouca tensão que eles pasmaram qualquer pessoa que porventura escrevesse para eles. Nos anos posteriores eles passaram freqüentemente a adotar crianças.

Em 1814 eles compraram trinta mil acres no Vale de Wabash em Indiana e venderam seu primeiro assentamento por cem mil dólares, uma vasta soma de dinheiro por aqueles dias, mas provavelmente não pagava sequer os melhoramentos da terra. Por volta de 1815 todos saíram de Indiana em direção a uma aldeia bastante melhorada. Era Harmonia, que depois ficaria famosa como a colônia de Robert Owen. Mais uma vez eles floresceram. Mas nos próximos dez anos eles descobriram que o local tinha malária e que os fazendeiros ao redor eram antagonistas. Em 1824 eles venderam a cidade e vinte mil acres para Robert Owen por cento e cinqüenta mil dólares, se deslocaram para perto de Pittsburgh no Rio Ohio e estabeleceram um assentamento final, a aldeia Economia, que durou até o começo do século XX.

Em menos de vinte cinco anos eles construíram três cidades bem equipadas e limparam muitos milhares de acres, um registro inigualável não apenas para uma comunidade intencional mas para qualquer espécie de assentamento. Os rappites devem seu sucesso ao tipo de pessoas que eram, alemães qualificados, suábios em sua maioria, fazendeiros, vinicultores, e mecânicos, que estavam satisfeitos enquanto intelectuais, conforme podemos chamá-los hoje, da Mulher da Selva, uma utopia de baixa intensidade. Foi necessário apenas trabalho duro e qualificado para que eles estabelecessem e preservassem uma comunidade que os satisfizesse.

O pai Rapp era um homem de grande poder carismático mas ele também era talentoso com o senso comum. A crença na iminência do apocalipse, na Segunda Vinda e no reino milenar pode parecer torcida, até mesmo ignorante e vulgar, para a maioria das pessoas em nossos dias. Mas não havia nada de muito excêntrico nestas convicções na primeira metade do século XIX. Era perfeitamente possível sustentá-las e ainda assim ser considerado intelectualmente respeitável. É claro que estas foram certamente as convicções das primeiras gerações de cristãos e provavelmente do próprio Jesus. Além disso, conforme Albert Schweitzer manifestou em nossos dias, a “ética escatológica” é uma notavelmente efetiva regra de vida — “viver como se o mundo fosse se acabar em vinte e quatro horas”.

George Rapp proveu uma liderança espiritual e moral — a “imagem do pai” — seu filho adotivo, Frederick Rapp, já era pelo menos tão efetivo quanto o pai enquanto organizador, administrador e homem de negócios antes mesmo que os rappites deixassem Wabash. O Rapp mais jovem já tinha conquistado compradores para os produtos da comunidade ao longo da drenagem do Mississipi e em locais tão distantes quanto New Orleans. Depois que George e Frederick Rapp morreram a colônia permaneceu igualmente estável em seus negócios e em sua administração.

Na medida em que os números diminuíam os rappites fecharam muitas de suas pequenas lojas e investiram largamente em vias férreas e quando uma comunidade finalmente se dissolvia ela ainda era rica. Sua eficiência é mostrada de uma maneira bem clara pelo sucesso que eles fizeram com a seda e o vinho. Naqueles dias a sericultura e a vinicultura levaram a falência muitas fazendas americanas. Por anos os rappites encheram suas ladeiras mais íngremes de amoreiras, seda fina, ao mesmo tempo em que rodaram, teceram e costuraram seus próprios artigos de vestuários de seda. Quando eventualmente a sericultura se tornou completamente improdutiva e demorada eles tiveram o bom senso de abandoná-la.

Apenas uma vez eles tiveram o dissabor de ver seus planos perturbados. Um manifesto velhaco, Bernard Müller, que atendia pelo nome de Count Leon, escreveu da Alemanha que ele e seus seguidores se converteram e que queriam se juntar à colônia. Ao chegar deu um golpe militar na tentativa de assumir o controle das finanças. Isso fez com que os ascéticos e não violentos rappites levassem mais de um ano para se livrar dele e de seus seguidores, tendo que pagar mais de cem mil dólares para que eles se retirassem. Um terço da colônia partiu com Müller e estabeleceu um assentamento a dez milhas de distância, mas em menos de um ano perderam todo seu dinheiro; ao que atacaram Economia com armas, mas foram dirigidos para fora por um levante entre as comunidades vizinhas. Bernard Müller e alguns de seus seguidores foram para o norte de Louisiana onde morreu de cólera.

O episódio de Count Leon foi uma dádiva divina para Economia porque serviu para purgar aqueles que não estavam sinceramente cometidos ao modo rappite de vida. Dali em diante até o final do século nenhuma outra disputa partidarista séria surgiria. Os descendentes da comunidade passaram a comemorar esta data juntos. Muitos deles ainda moram no bairro de Economia, e outros moram próximos à colônia industrial Economia fundada em Beaver Falls. A igreja em Economia ainda está de pé e a congregação luterana evangélica possui vários descendentes dos rappites. Mas entesoura principalmente a memória de Robert Owens, uma comunidade mal sucedida em vez do eminentemente próspero Pai Rapp que construiu a maioria dos edifícios sobreviventes.

O grupo de separatistas de Württemberg que se instalou na aldeia de Zoar no nordeste de Ohio a trinta ou quarenta milhas ao sul de Canton em 1817 esteve diretamente relacionado com a comunidade Rapp. Porém, eles foram mais radicais em sua rejeição à sociedade dominante. Eles não votavam. Durante a Guerra Civil eles permaneceram pacifistas. Embora permitissem o matrimônio dentro do grupo e vivessem em famílias, eles eram muito mais ascéticos em estilo de vida. Eles também eram possivelmente bem menos educados, e Joseph Báumeler bem menos instruído do que George Rapp.

Quanto eles chegaram na América os separatistas definitivamente não eram muito cometidos ao modo comunal de vida, mas adotaram isto como o modo mais eficiente de lidar com a selva. No período em que foram comunistas eles prosperaram estabelecendo uma fábrica de lã, duas grandes fábricas de farinha, moinho, serraria, fábrica de máquinas, fábrica de conservas, loja para o uso comum, fábrica de vagões, ferraria, carpintaria, alfaiataria, oficina de costura, fábrica de sapatos, fábrica de sidra, cervejaria, teares para tecer linho, sete mil acres de terra da principal fazenda de Ohio e um assentamento em lowa. Eventualmente, suas indústrias empregavam um número considerável de estranhos e algumas das suas fazendas eram administradas por meeiros. Em 1874 havia trezentos sócios que detinham uma considerável propriedade de mais de um milhão de dólares. A cidade de Zoar era notoriamente mais áspera, mais crua que qualquer outro assentamento prévio, com habitações pobres, edifícios comunitários e igreja. Báumeler morreu em 1853 e a colônia lentamente entrou em declínio. Em 1898 eles abandonaram completamente o comunismo e quase imediatamente após isso falharam economicamente em todos seus empreendimentos. Pouco restou de Zoar nos dias de hoje.

Embora o “Doutor” Keil tenha migrado da Prússia para a América em 1835, Bethel e sua colônia filha Aurora foram as primeiras comunidades intencionais a se juntar na América. Na Alemanha Keil tinha sido um milenarista. Ele se auto-educou em literatura mística, ocultismo, Boehme, Paracelsus, e Cagliostro. Em New York e Pittsburgh ele floresceu como hipnotizador, curandeiro de fé, e fornecedor de elixires misteriosos e poções cujas receitas dizia ter encontrado em um velho livro escrito com sangue humano. Ele se converteu ao metodismo, fez uma melodramática penitência pelos seus anos de charlatanismo e hexendokter, queimando publicamente sua sangrenta farmacopéia.

Mas Keil logo deixou o metodismo e fundou sua própria seita que desdenhou chamá-la de qualquer nome, mas que se opunha a todas as igrejas e denominações que haviam se apartado da vida comunal, apostólica do “verdadeiro Cristo”, o Sol Central. Keil permaneceu um ator melodramático até o final de sua vida, e a adoração congregacional de seu grupo era mais histérica do que os mais extremados de seus predecessores. A vida diária na comunidade era simples e sem maiores ocorrências, mas Keil proporcionava para sua congregação muitos feriados e festivais, célebres pela comida, bebida, e danças, onde todos os colonos circunvizinhos eram bem-vindos.

A primeira colônia de Keil foi fundada em 1844, no município de Shelby, no Missouri, então numa fronteira selvagem, e incluiu os seguidores remanescentes de Count Leon. Em pouquíssimo tempo eles montaram uma cidade bem equipada e estavam cultivando quatro milhas quadradas de terra. Em 1855 Keil decidiu sair do Missouri, e a colônia moveu-se para Willapa no local onde agora está o estado de Washington. Incomodados com a floresta densa e a chuva constante, logo se mudaram para Willamette Valley no Oregon, onde deliberadamente evitaram a planície mais fértil para se instalar na floresta, uma vez que usavam bastante madeira na construção de sua cidade. Da mesma forma que a colônia, chamada Aurora, eles prosperaram e puderam resgatar as fazendas na planície. Bethel e Aurora repetiriam a história de outras comunidades, compartilhando todas as coisas em comum enquanto existiram . Eles prosperaram, na realidade ficaram bastante ricos. Depois que Keil morreu, logo dividiram suas propriedades e ativos e se desintegraram.

Exceto pelas suas muitas festas, e pela riqueza de satisfação de vida, Aurora e Bethel representaram um retrocesso no aspecto de que as comunidades simplesmente não foram educadas bem o bastante e eram muito acomodados para produzir outro líder como Keil. O “Professor” Christopher Wolff foi o líder do segundo contingente que viajou, em 1863, de Bethel para Aurora. Ele parece ter sido um homem livresco à Ia Cabet, Babeuf, Fourier, Proudhon, Wettling, e Marx. Como tal ele só desnorteou os demais colonos e parece nunca ter exercido um papel importante em Aurora. Porém, ele é notável como a primeira pessoa a aparecer na história do comunalismo religioso enquanto teórico do comunismo secular. É curioso especular como deve ter sido sua vida, isolado entre camponeses semi-alfabetizados na mais remota fronteira.

Se os líderes prévios do comunalismo religioso na América inglesa fossem personalidades crescentemente carismáticas, o fundador da Colina do Bispo, Eric Janson, seria a personalização apocalíptica. Ele não acreditava na Segunda Vinda de Cristo. Ele acreditava ser ele mesmo o Cristo vindo novamente. A seita começou bem silenciosa na Suécia sob a liderança de Jonas Olson, que fora um discípulo dos primeiros missionários metodistas da Grã-Bretanha, como uma associação de pietistas que se encontrava em suas casas para a pregação, devoção e estudo da Bíblia, e que eventualmente vieram a chamar a si mesmos de devocionalistas. Eles eram quase que limitados completamente à província de Helsingland e eram principalmente camponeses, mecânicos e artesãos autônomos. Eles permaneceram silenciosos juntos durante dezessete anos como um movimento de pietistas dentro da Igreja da Suécia.

Jonas Olson cedeu um alojamento durante um final de semana para um negociante ambulante de farinha em 1843. Este era Eric Janson que tinha trinta e quatro anos e que aos vinte e seis tinha experimentado uma série de transes, iluminações, e mensagens, e que havia rompido com a Igreja Luterana. Ele parece ter sido um homem de personalidade violenta e intenso carisma. Observadores externos nos anos posteriores achavam que ele agia como um louco. O efeito que provocou em Olson foi revolucionário. Ele tornou-se o líder espiritual do grupo, embora Olson permanecesse como gerente prático, ele se orientava continuamente na forma mais extrema do wesleyanismo, uma religião mais “pentecostal” do que é hoje. A Igreja estabelecida respondeu com uma perseguição inexorável e os devocionalistas foram forçados a se tornar uma seita separatista. Seus conventículos foram rompidos, eles foram excomungados e eventualmente presos seguidas vezes. Em retaliação eles queimaram os trabalhos teológicos e devotos do luteranismo ortodoxo em uma grande fogueira, Janson estava preso e só foi liberto devido à influência do rei. Depois de sua segunda fogueira de livros ele foi novamente preso; depois de sua sexta prisão, como fugitivo com um preço pela sua cabeça, ele foi libertado violentamente pelos seus seguidores e contrabandeado pelas montanhas para a Noruega, de onde foi para Copenhague e finalmente para New York. Em julho de 1846 ele chegou a Victoria, município de Knox, Illinois, onde já tinha enviado Olson para encontrar um local satisfatório para a comunidade.

Antes deste tempo Janson acreditava na Segunda Vinda de Cristo, enviado para resgatar a verdadeira Igreja que estava em cativeiro desde o Imperador Constantino, e para construir a Nova Jerusalém no verde da América e na terra prometida, de onde o reino milenar se espalharia por toda a terra. A seita tinha se tornado nesse ínterim muito mais um movimento de camponeses pobres e proletários, na melhor das hipóteses apenas semi-alfabetizados. De uma forma bem notável Janson reteve a lealdade da maioria dos membros originais não obstante tenham sido educados para aceitar suas crescentes reivindicações extravagantes.

Olson e Janson compraram uma área em Henry County, Illinois, aproximadamente quarenta milhas ao sudoeste de Rock Island, dando a ela o nome de Colina do Bispo e depois de Biskopskulla. Mil e cerajasonistas saíram dos portos suecos em direção à América. Uma barcaça se perdeu no mar, outra foi destruída fora de Newfoundland. Os primeiros barcos de imigrantes chegaram em outubro de 1846, muitos caminharam de New York até o Illinois e todos exceto as mulheres mais fracas e as crianças andaram cem milhas de Chicago até Victoria no começo do inverno. Eles continuaram deixando a Suécia, acreditando que um Deus zangado estava a ponto de destruir o restante daquilo que possuíam, até que quatrocentos se estabeleceram no primeiro ano da Colina do Bispo.

A terra era ideal. Uma parte foi cultivada e o restante se estendia em uma contínua pradaria e um pequeno bosque, mas os alojamentos eram assustadores — duas casas grandes, quatro barracas, uma casa de campo, e doze abrigos. Os abrigos eram usados como dormitórios, terrivelmente superpovoados e sem serviço adequado de saúde pública. A mortalidade era assustadora. No primeiro anos eles tiveram muito pouca comida. Cento e quatorze pessoas morreram de cólera em uma única quinzena. Eles ainda persistiram apesar das condições do pesadelo. Os colonos continuaram chegando e lentamente foram construídos novos edifícios, mais terra foi comprada e cultivada.

Ao término do segundo ano havia oitocentos colonos, uma fábrica própria e pequenas indústrias funcionando. Eventualmente construíram um forno de tijolos e uma cerâmica. Eles ergueram uma casa de tijolos de quatro águas, de cento e quarenta e cinco por cem pés, e uma grande igreja. No primeiro verão eles colheram com foices, no seguinte com colhedeiras, e no terceiro com ceifeiros. Todos seus métodos melhoraram em um nível semelhante. Já em 1847 eles partiram para o cultivo do linho e fabricaram mais de doze mil jardas de linho e tapetes de esteira. Às vezes os teares operados por mulheres com a ajuda de crianças rodavam dia e noite. Quando fecharam o negócio de linho, com exceção do consumido pela casa, devido à competição comercial, eles já tinham vendido mais de cento e cinqüenta mil jardas de material. Foram seguidamente atacados por cólera. Nenhuma outra colônia daquele tempo parece ter sofrido tão gravemente, e isto é uma boa indicação de uma falta crônica de um serviço próprio de saúde pública e de limpeza geral. Nestes primeiros anos Jonas Olson parece ter exercido um papel menos ativo enquanto que Janson era o líder espiritual e econômico. Tudo terminava debaixo de sua supervisão direta, ele representava a comunidade nos mercados de Chicago e St. Louis. Ao mesmo tempo que se tornava mais e mais extremado em seu comportamento profético e pentecostal.

Em 1848 a colônia foi visitada por um aventureiro, John Root, um sueco, recentemente desligado do exército na Guerra Mexicana. Por incrível que pareça Janson lhe deu as boas vindas e logo assumiu uma posição de liderança, e casou-se com uma das primas de Janson com um acordo escrito de que se ele deixasse a colônia ela poderia permanecer se desejasse. Ele passava seu tempo caçando e rondando pelas cidades vizinhas e foi tido como suspeito do assassinato de um mascate judeu. Depois ele desapareceu durante vários meses enquanto que sua esposa deu à luz uma criança. Quando voltou, Root tentou levar embora a esposa contra sua vontade. E eventualmente a seqüestrou, mas foi pego por um destacamento montado pelos jansonistas. Ele foi à corte e foi-lhe dada a posse de sua esposa, ele a levou até sua irmã em Chicago que notificou à Colônia. Novamente um grupo de destacamentos foi montado ao longo da estrada para Chicago. Com Root e seus camaradas em perseguição, ela foi percorreu cento e cinqüenta milhas até a Colina do Bispo, sem qualquer parada exceto para trocar os cavalos. Root organizou uma turba que sitiou a aldeia tentando queimar os edifícios por duas vezes, mas foram expulsos por um grupo armado de colonos e fazendeiros vizinhos. Janson foi levado a julgamento em Cambridge por tentativa de seqüestro e por manter uma esposa separada de seu marido. Quando se dirigia à corte Janson teve uma premonição de que nunca retornaria. Um dia antes ele tinha pregado seu sermão mais poderoso, e pela noite realizou a Santa Ceia. Durante recesso de meio dia do tribunal Janson passava pela porta da corte quando Root apareceu na entrada, chamou pelo seu nome e deu-lhe um tiro. Janson caiu morto. Era 13 de maio de 1850. A colônia tinha menos de quatro anos de existência. Normalmente quando tão poderoso líder morre, a colônia comunista, seja religiosa ou secular, se desintegra ou se transforma em propriedade individual. Ocorreu o contrário no caso da Colina do Bispo.

Na hora do assassinato, Jonas Olson estava a caminho da Califórnia, enviado por Janson para procurar ouro. Ele voltou imediatamente para a Colina do Bispo, e com o consentimento da comunidade, ao lado do filho e herdeiro de Janson, tornou-se seu guardião e de sua esposa, assumindo a liderança. Sob nova escritura a comuna passou a ser administrada por sete fiduciários sob a liderança de Olson. Durante algum tempo a comunidade prosperou. A aldeia foi limpa, a terra foi preparada com mais eficiência, muitas pequenas indústrias foram criadas, e foram feitos contatos com os perfeccionistas de Oneida, os rappites e os shakers. A viúva de Janson partiu tornando-se shaker. En 1854, influenciado por eles, Olson decidiu que a comunidade se tornaria celibatária mas que continuaria a viver em famílias, o que gerou resignação, expulsão, frustração, e partidarismo entre aqueles que permaneceram. Na medida em que o país era colonizado mais densamente e cortado por vias férreas e canais, a sociedade ficou bem rica e um dos fiduciários — Olaf Johnson — assumiu suas operações financeiras. Em 1860 suas especulações levaram a colônia à beira da falência. Em 1861 a propriedade foi dividida e a comunista Colina do Bispo deixou de existir. Em 1879 osjohnsonitas e os anti-johnsonitas empobrecidos, começaram a se processar uns aos outros e apenas trezentos habitantes permaneceram na aldeia decadente até o fim do século. Uma coisa notável com relação à comunidade da Colina do Bispo é que, embora fizessem tudo errado no começo, sobreviveu e prosperou até se corromperem em livre-empresa o que provou ser mais mortal para sua existência do que a epidemia de cólera.

13. Amana, Shakers, St. Nazianz

Com exceção dos huteritas, a mais próspera das comunidades intencionais religiosas foi Amana, a Comunidade da Verdadeira Inspiração. Suas raízes remontam a um grupo distinto do século XVII. Mas suas fontes se encontram no monasticismo medieval da Renolândia e dos Países Baixos, nos béghardos e béguines. A sociedade Amana era composta de pentecostais no significado lato da palavra. Eles acreditavam e ainda acreditam que a inspiração profética e apostólica do Espírito de Deus continua possuindo os homens e mulheres escolhidos, inspirando-os com sua palavra e agindo como mensageiros do ensinamento divino no mundo.

Os primeiro grupo de inspiracionistas saiu do movimento pietista luterano pelo fim do século XVII sob a liderança de uma mulher nobre, Rosemunde Juliane de Asseberg, o primeiro Instrumento de Inspiração (Werkseuge), seguida por Johann Wilhelm Peterson, um professor de Lüneberg, cujos hinos e expressões vocais proféticas são usadas até hoje. O movimento diminuiu durante alguns anos até ser reavivado por Eberhard Ludwig Grüber e Johann Friedrich Rock que se separaram da Igreja Luterana em 1714 estabelecendo, diante de violenta perseguição, conventículos inspiracionistas ao longo da Renolândia, Suíça, e Países Baixos. Após a morte deles não apareceu mais nenhum novo werkseug durante mais de cinqüenta anos.

Em 1817 M. Kraussert de Strassburg foi inspirado mas não pode resistir diante da perseguição e foi sucedido por Barbara Heinemann, uma menina camponesa analfabeta, e por Christian Metz, um carpinteiro. Barbara Heinemann expulsa por ter “um olhar muito simpático aos homens jovens”, retornou, casou-se, e perdeu sua inspiração por vinte e seis anos — recuperou-a, e acompanhou Christian Metz até a América. Depois de sua morte ela tornou-se o único oráculo até 1883 quando morreu com a idade de quase noventa anos. Desde então não houve nenhum instrumento inspirado que fosse aceito, mas foram registradas expressões proféticas divinas de Amana, começando por Rosemunde Juliane, cujos escritos na igreja passaram a ser considerados como iguais à Bíblia para direção em toda contingência imaginável.

Christian Metz legou às sociedades da Verdadeira Inspiração uma forte e prática organização em congregações governadas por anciões, e estabeleceu colônias cooperativas que, embora não completamente comunistas, compartilhavam os lucros de seus empreendimentos através de fundos de ajuda mútua que qualquer um podia pedir emprestado sem juros. As colônias prosperaram, mas eram continuamente molestadas porque recusavam enviar suas crianças para as escolas públicas, servir ao exército, prestar juramentos, ou qualquer forma de cooperação com o Estado mundano. Em 1842 eles formaram um comitê para a América que comprou inicialmente cinco mil acres da reserva indígena do Seneca e depois anexaram mais quatro mil. Nos próximos três anos oitocentas pessoas já ocupavam a área, limparam a terra, construíram quatro aldeias, cada uma com loja, igreja, escola, e empreendimentos comunitários. Mais tarde fundaram mais duas aldeias no Canadá.

Eles chamaram todas estas aldeias de Ebenezer — superior, média, baixa, e assim sucessivamente — e a si próprios de Sociedade Ebenezer — “até aqui o Senhor nos ajudou” (I Samuel 7.12). Eles não tinham originalmente planejado nada mais extremado do que uma economia cooperativa, mas encontraram no comunismo absoluto o modo mais eficiente de lidar com a selva. Embora os índios tivessem vendido a terra por dez dólares o acre, um preço alto por aqueles dias, eles recusaram sair da área e causaram aos colonos um considerável aborrecimento. A cidade de Buffalo também estava crescendo tão rapidamente que seus arredores começaram a se aproximar da colônia. (O local agora faz parte da cidade de Buffalo.)

Assim, em 1854 eles decidiram mudar-se para o que seria então a fronteira, onde eles poderiam viver tranqüilamente da maneira como queriam. Depois de uma cuidadosa observação eles compraram o que eventualmente se tornou vinte e seis mil acres de terra, a vinte milhas da Cidade de lowa em um dos locais mais bonitos e férteis ao longo dos bancos do Rio lowa. Eventualmente estabeleceram seis aldeias que deram o nome de Amana (Glaub Treu, Acredite com Fé) e registraram a si mesmos como Sociedade Amana. Todos os detalhes desta imigração foram executados sob inspiração direta de Christian Metz. Cada parágrafo do contrato era ditado mediante uma forma de inspiração, da mesma forma que Grüber ditara seus regulamentos, o registro de tal inspiração cuidava de todos os detalhes do assentamento, governo, e economia. O que emergia de tudo isso era uma comunidade que vivia sob o que eles consideravam uma divina revelação da lei, algo parecido com uma combinação do Torah, com os livros da lei do Velho Testamento, e com os Regulamentos de São Benedito com todos seus comentários.

Amana teve uma liderança idealmente carismática — os instrumentos eram, quando possuídos, literalmente escritos pelo Espírito de Deus e expressos com uma autoridade divina superior ao hadith ou ao Talmud, que integram as tradições sagradas tanto de muçulmanos como de judeus. Não havia nenhum questionamento a essas expressões oraculares. Quando não possuídos, os instrumentos retornavam ao seu papel humano enquanto administradores práticos. Metz parece ter sido pelo menos tão talentoso quanto o Pai Rapp. Amana era muito bem organizada, e eventualmente o carisma era bem distribuído através da comunidade, em parte, naturalmente, devido à freqüente consulta dos membros à tradição escrita, que pôde sobreviver à morte de Metz, à morte de Heinemann, e a todo um período de ausência de inspiração.

O comunismo de produção e de consumo foi completo, embora eventualmente fosse necessário contratar trabalho externo no pico da estação. Desde seu início Amana desenvolveu uma grande variedade de indústrias e de ofícios, de forma que a colônia se tornou quase que auto-sustentada. Além disso, produziu várias especialidades, no princípio principalmente têxteis, para exportação, com um importante retorno de capital excedente — uma “balança comercial” bem favorável. Com todas suas atividades industriais, Amana permaneceu solidamente fundada na agricultura, exportando grandes excessos agrícolas. A comunidade funcionava como uma pequena nação capitalista, com uma plena circulação de capital, exportações lucrativas, e um aumento, em vez de queda, da taxa de lucro.

As famílias moravam separadamente em suas próprias casas, mas todos os bairros partilhavam suas refeições em refeitórios comuns e em “casas de cozinha”. As crianças eram educadas em escolas comunitárias tanto em inglês como em alemão. A escola durava todo o dia e todo o ano, embora o tempo fosse dividido em períodos de estudo de assuntos seculares e assuntos religiosos, em trabalhos de aprendizes em comércio, e brincadeiras organizadas. As mulheres usavam gorros pretos, vestidos cinzas, e uma manta cobrindo os ombros e os seios. Os homens usavam vestes de trabalho exceto na igreja.

De todas as colônias bem sucedidas, as aldeias de Amana parece que foram as que menos se preocuparam com estética: as casas não eram pintadas, as ruas sem pavimento, geralmente as aldeias tinham um ar desordenado. As mulheres compensavam tudo isso cultivando jardins floridos. Porém, os visitantes seculares comentavam que as flores eram entremeadas com legumes. O compromisso era reforçado por confissões públicas e por um exame privado de consciência. Os trabalhos eram freqüentemente alternados e havia um número considerável de tarefas coletivas envolvendo toda aldeia, como a colheita, por exemplo. Toda expressão artística era proibida, exceto o cantar de hinos. Amana não produziu nenhuma peça famosa, como os colonos de Pai Rapp, os festivais semi-pagãos de William Keil, a música mórmone, a arquitetura, ou “reuniões sociais”; muito menos rituais extáticos e emocionais como os shakers.

Amana foi uma utopia estólida de baixa pressão. Embora os verdadeiros inspiracionistas tenham iniciado enquanto intelectuais e pequenos aristocratas, no tempo em que chegaram a lowa se tornaram uma comunidade que se caracterizada pela simplicidade, por singelos camponeses e trabalhadores alemães que encontraram satisfação suficiente no cultivo, no trabalho, e na adoração. Persistindo satisfeitos com uma vida tão-simples-quanto-possível, eles enriqueceram. Em 1933, cem anos depois que vieram para a América, e quase duzentos e cinqüenta anos depois dos pioneiros do movimento na Alemanha, eles retornaram ao empreendimento privado, estabelecendo-se como igreja e como corporação empresarial. Quarenta anos depois Amana tornou-se um dos principais fabricantes de utilidades domésticas nos Estados Unidos.

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Os shakers, que chamavam a si mesmos de Sociedade Unida dos Crentes na Segunda Vinda de Cristo (United Society ofBelievers in Christ’s Second Appearing), ou Igreja Milenar, normalmente são considerados como os mais prósperos de todas as seitas comunalistas religiosas americanas. Eles podem ser facilmente descritos como um movimento monástico secular, consangüíneo a grupos não ortodoxos semelhantes conhecidos no princípio da Idade Média, mas com raízes que remontam aos cultos heréticos do começo da era cristã, não apenas em seu modo de vida como também em sua teologia, ambos de cunho milenarista, um avatar divino, êxtases grupais convulsivos, echolalia, e falar em línguas. Pelo menos no princípio, sem nenhum conhecimento de antigas tradições heterodoxas, eles conseguiram unir e reavivar a maioria delas, e além disso introduziram o hitherto, uma fé não cristã, na realidade não ocidental, a crença na possessão de pessoas mortas. Eles anteciparam o moderno espiritismo em várias décadas e seus fundadores eram uma espécie oriental de shamanes primitivos. Seus êxtases compulsivos, que os caracterizava, e suas danças e meneios rituais podem remontar ao século XIV, pelo menos. Por incrível que pareça, e quase nunca destacado, tais práticas foram bem comuns entre índios americanos e escravos negros. Robert Manning em seu livro Handlyng Sinne narra em “O Conto dos Dançarinos de Kolbeck” a história de um episódio clássico associado a danças que surgiram após o final da Idade Média e que se espalharam por toda a Europa Ocidental. Nosso termo popular para coreografia, a dança de São Vito, sobrevive desde aqueles tempos. Comentaristas modernos tendem a atribuir estes fenômenos medievais ao ergotismo — o Fogo de Santo Antônio — derivado da ingestão de centeio mofado, mas seu caráter organizado indica uma base religiosa herética como nos vários movimentos de flagelação. Embora o ergotismo possa ter sido um fator agregado, as convulsões extáticas foram comuns, mas desorganizadas, entre pequenos grupos heréticos, antepassados dos quakers, no século XVI na Inglaterra e nos Países Baixos, que também foram reputados de praticar a comunidade de bens, além do celibato ou orgias sexuais. Estes santos saltadores (holy jumpers) e roladores (rollers) foram vistos entre os primeiros conventículos do reavivamento metodista, especialmente em Gales. Práticas similares varreram toda a França no século XVIII, tanto dentro como fora da Igreja Católica Romana, com seu foco em Flandres e Britania onde as manias de danças da Idade Média muitas vezes se originaram.

No princípio do século XVIII um grupo de quakers em Manchester, conduzido por James e Jane Wardley, converteu-se às doutrinas dos Profetas Franceses ou Camisardos de Dauphiné e Vivarals, que mais ou menos sistematizaram um movimento. Os wardleys converteram Ann Lee, uma garota de vinte e seis anos de idade, filha de um ferreiro de Manchester, que logo tornou-se líder do grupo. Ela era freqüentemente presa por saltar, gritar, dançar, despir-se, blasfemar, na prisão teve a revelação de que o milênio tinha despontado, e que havia chegado o tempo de juntar o remanescente salvo e retirá-lo do mundo condenado, e que a Segunda Vinda já estava em curso. Por volta de 1770 seus seguidores começaram a referir-se a ela como “Ana da Palavra” o Cristo encarnado em uma mulher, a metade feminina do eterno syzygy. (Na teologia shaker, todas as entidades espirituais eram machos ou fêmeas unidos em um enlace místico — a velha doutrina agnóstica valentiniana).

Ann Lee estava casada contra sua vontade com Abraham Standerin, que os shakers chamavam de “Stanley,” teve quatro filhos, todos morreram na infância. Ela começou a ditar extensas revelações até que finalmente “ordenou” conduzir um grupo seleto de seguidores para a América — oito ou dez pessoas, principalmente parentes, mas inclusive um homem moderadamente rico, John Hocknell. Durante dois anos eles se apoiaram através de trabalho comum dentro e nas cercanias de New York.

Em 1776 Hocknell comprou uma grande área de terra pouco desenvolvida em Niskayuna no distrito de Watervliet perto de Albany e os shakers estabeleceram sua primeira colônia. Watervliet e a vizinha New Lebanon viriam a se tornar o berço da sociedade até sua dissolução no século XX. Durante a Guerra Revolucionária eles foram sujeitos a perseguição moderada enquanto pacifistas e recusadores de juramentos, mas foram logo deixados em paz pelas autoridades e pela vizinhança. Considerando seu comportamento extraordinário, é notável a pouca perseguição sofrida pelos shakers. Ao contrário de muitas seitas pentecostais e milenaristas, os shakers foram um povo pacífico, superando o quakerismo nesse aspecto, reagindo com mansidão aos ataques de ira a que eram eventualmente submetidos.

Durante a Guerra Revolucionária outras comunidades foram estabelecidas em New York, Massachusetts, e Connecticut; e em 1784, quando Mãe Ana morreu, sua pequena igreja estava florescendo e ganhava membros a cada reavivamento. Durante três anos eles foram conduzidos por James Whittaker. Após sua morte foi sucedido por Joseph Meecham que era pelo menos tão ricamente dotado do dom da revelação quanto sua Mãe Ana; e por Lucy Wright, que compartilhou a liderança com ele. Depois que ele morreu ela governou sozinha por vinte e cinco anos. Seus regulamentos, ou melhor, suas revelações, deram ao shakerismo sua forma final e sua regulação extraordinariamente detalhada de vida comunitária.

O marido de Mãe Ana parece ter sido um maroto degenerado em New York City onde era dado a bebedeiras e fugas com outra mulher. Seus filhos morreram na infância depois de partos dolorosos. A essência da revelação de Mãe Ana era sua extrema aversão à relação sexual, que ela substituía por uma cosmogonia de espiritualidade onde machos e fêmeas se uniam, algo que ela descrevia como uma relação bissexual, ou seja, envolvendo polaridades masculinas e femininas. Desde os primeiros dias do movimento seus seguidores foram chamados à prática celibatária, tanto para os solteiros, como para os estritamente castos, e para aqueles que entravam na seita já casados. Mãe Lee era a encarnação feminina de um Cristo eterno do qual o Jesus histórico foi a incarnação masculina, não a deidade encarnada ou a Segunda Pessoa da Trindade mas uma emanação primária. Tanto o celibato como esses pares semi-divinos são comuns em muitas religiões, sejam elas cristãs ou pré-cristãs, persas, manichaeanas, agnósticas, e tântricas, mas o celibato foi usualmente um privilégio de um eleito, um puro. A Mãe Ana o tornou obrigatório para todos os seguidores.

As necessidades de colonização nos limites da selva conduziram à prática de empreendimentos cooperativos que tendiam ao comunismo. Sob a liderança de Meecham e Wright foi introduzido o mais rígido comunismo; e progressivas revelações foram encarnadas em leis que regiam cada detalhe da vida, até mesmo sobre qual pé deveria primeiro pisar ao sair da cama. Os homens e as mulheres viviam dentro de um único grande edifício semelhante a um dormitório, de característica arquitetônica rígida, muitos desses edifícios existem até hoje, mas eles eram estritamente separados por escadarias e portas diferentes. Eles eram proibidos de falar uns com os outros exceto em casos de urgência ou com a rara permissão dos anciões e pessoas mais idosas. Cada edifício residencial constituía uma “família”. Havia igualdade completa de homens e mulheres na administração e na adoração. Algumas aldeias shakers continham quatro ou cinco das tais famílias, autônomas e bem separadas. Eventualmente se espalharam aldeias shakers desde a costa do Atlântico até Ohio, Kentucky e sul da Flórida, maiores que de qualquer outra seita comunal, é difícil descobrir exatamente como toda corporação foi governada a partir da mãe fundadora em New Lebanon. Depois da metade do século XIX certas diferenças começaram a se desenvolver. Por exemplo, as aldeias em Maine enfatizavam a fé curativa. Outras recusavam a posse pelos espíritos dos mortos, que originalmente ocorria nitidamente em quase todo serviço noturno, e que começava a ser visto com um certo ceticismo.

Os primeiros líderes shakers possuíam um instinto notável para ditar regras e dispositivos que intensificavam o compromisso da comunidade e a difusão de instruções específicas. O neófito fazia uma confissão detalhada de todo pecado e falta antes de ser aceito pela sociedade, e a confissão periódica era ordenada até mesmo para transgressões mais secundárias. Considerando que a vida era ordenada assim cuidadosamente, muitos shakers anciãos ao término do século disseram aos seus entrevistadores que eles conseguiam viver muitos anos sem pecar.

Tanto homens como mulheres usavam uniformes — os homens usavam um chapéu largo e um longo casaco azul, com cabelo curto na frente e longo atrás. As mulheres usavam volumosos vestidos de cores sombrias com uma manta ao longo dos seios e das costas, um boné claro em lugar fechado, e um chapéu de sol ao ar livre, em cima de um cabelo curto. Em algumas famílias as visitas eram estritamente limitadas. Era permitido pequenos grupos de homens e de mulheres sentarem em lados opostos do quarto sob o controle de um ancião, onde entabulavam breves conversas cuidadosamente controladas para evitar todo conteúdo significante. Em algumas famílias tanto homens como mulheres eram emparelhados, de forma que as mulheres funcionavam como uma espécie de soror mystica, fornecendo entre si orientação espiritual. Os homens e mulheres executavam tarefas diferenciadas, usualmente em edifícios separados, comendo em mesas separadas e em silêncio. A vida diária era levada com um mínimo de conversa, bem semelhante às ordens monásticas mais rígidas. Como os tmppistas, os shakers freqüentemente se comunicavam por quirologia simples.

Os edifícios shakers eram famosos por sua extrema limpeza e pela total simplicidade de sua mobília, houve um tempo quando a mobília ordinária era mais ornada. Não havia qualquer carpete e apenas alguns pequenos tapetes, todas as manhãs as cadeiras e o chão eram limpos e polidos, as camas eram retiradas, as janelas abertas, cada pessoa fazia sua parte na limpeza. Apesar desta ênfase no aspecto sanitário muitas aldeias não faziam nenhuma provisão quanto à higiene corporal pelo banho, de forma que algumas foram atingidas por pequenas epidemias de tifo devido, naturalmente, à disseminação de piolhos.

Nenhum quadro ou instrumentos musicais eram permitidos até perto do declínio da sociedade, nenhuma poesia, nenhuma novela, nenhum romance, nem mesmo uma história mostrando a longa história dos males do mundo — as pequenas bibliotecas continham livros de estrita praticabilidade, apenas obras religiosas bem típicas do shakerismo, e o próprio material literário da sociedade que já crescera bastante. Algumas famílias e muitos membros de todas as famílias eram vegetarianos — carne de porco, álcool, até mesmo vinhos suaves, tabaco (era permitido aos desesperadamente viciados mastigar um pouco), e usualmente chá e café, tudo isso era proibido.

Os dias eram gastos em um rígido ascetismo. Depois da ceia e da adoração da noite certamente ocorria a grande descarga ritualizada e coletiva de libido em qualquer seita comunalista americana, uma descarga que encontra paralelo apenas nos testemunhos dos julgamentos dos hereges medievais, nas polêmicas anti-heréticas dos ortodoxos, e nas (provavelmente imaginárias) religiões pagas secretas, que os ocultistas modernos atribuem o culto da feitiçaria.

Depois dos hinos e de breves sermões por um dos anciões, homens e mulheres se alinham em lados opostos do quarto e começam uma estranha dança arrastada, acompanhada com movimentos de braços curvados (parkinsonismo), enquanto cantam hinos, muitas vezes em “línguas estranhas”, alguns deles tradicionais, outros espontâneos. Em algumas famílias, eventualmente grupos de homens e de mulheres se abraçam e se beijam mutuamente. Descrições destes contatos por parte dos participantes sempre são acompanhadas por uma intensa onda de amor. É interessante destacar que ninguém, nem mesmo entre os shakers anteriores, fala desses abraços e presumíveis orgasmos como algo próprio deles. O abraço entre os pares foca o amor da comunidade, que dança em grupos alinhados, em anéis emparelhados que giram entre si.

No final os espíritos possuíam uma, duas ou três jovens mulheres e falavam através delas. Tais espíritos normalmente eram grandes figuras históricas — Napoleão, Júlio César, ou heróis da república, como George Washington e Benjamin Franklin, ou mais especialmente índios famosos. Freqüentemente uma tribo inteira de espíritos índios visitaria uma reunião de shakers. Com o tempo os shakers passaram a empreender missões regulares entre os mortos, enviando seus espíritos conversos para pregar o evangelho shaker para toda sorte de pessoas especialmente para os índios americanos, que se tivessem desfrutado um pouco das vantagens do cristianismo em suas vidas, pelo menos quando morressem seriam convertidos aos milhares e estabeleceriam suas próprias comunidades shakers no mundo dos espíritos. Visitações de espíritos desse tipo sempre pasmaram visitas de carne-e-sangue porque o grupo shaker em sua totalidade parecia possuído por uma alucinação coletiva, como um elaborado psicodrama, dançando e conversando com seus convidados, dando-lhes comida e bebida imaginária, e ouvindo uma música inaudível. Psicodrama é a única palavra que temos para tal atividade porque é impossível aceitá-las como genuínas alucinações; e os líderes shaker freqüentemente admitiam aos estranhos que tudo era realmente fictício. Tal entretenimento com tribos inteiras de índios era apenas uma pequena parte do que faziam.

As comunidades shakers praticavam ritos anuais e bebiam um néctar imaginário de fontes imaginárias, festejavam uma imaginária ambrosia enquanto vestiam artigos de vestuário imaginários de esplendor ofuscante. A semelhança de tudo isso com o vaudon haitiano (vodu), com os cultos áejuju que sobreviveram em algumas plantações de escravos nos Estados Unidos, e com as religiões originais da África Ocidental é certamente notável. Ninguém nunca demonstrou qualquer contato embora um número bem grande de negros se convertesse ao shakerismo. Por outro lado também há semelhanças com as práticas do culto do iroquois, vizinhos de muitas comunidades shakers. O Espiritualismo Moderno surgiu na mesma vizinhança e há controvérsias se o primeiro fenômeno “espiritualista” ocorreu entre os shakers ou entre os auto-professados espiritualistas.

Estas performances ocorriam com maior ou menor intensidade todas as noites na maioria das comunidades e culminavam em periódicos grandes festivais, não é difícil ver a vantagem que isso proporcionava aos shakers comparado com outros movimentos comunalistas. Vinte horas eram gastas na mais rígida disciplina, até mesmo o sono era governado através de regras; mas todas as noites cada libido individual era despejado na comunidade. Era o momento em que o inconsciente coletivo se manifestava. O amor se dissolvia em comunidade. George Washington dançando com as irmãs, bebendo ambrosia enquanto Squanto tocava violino — isto tudo pode nos parecer ridículo, mas eram os elementos disponíveis no mito orgiástico dos shakers. Eles agiam como muitos gregos fizeram encenando Baco e Orfeu.

Como os gregos que os precederam os shakers domesticaram o irracional e o submeteram à comunidade racional. Longe da reunião, a vida era vivida com uma ordem matemática. Embora renunciassem toda arte e decoração, sua arquitetura e mobília estritamente funcional estão entre as mais bonitas desse estilo. Eles acharam isso necessário para conter o sucesso de muitos de seus empreendimentos industriais. Eles foram o primeiro grupo da América a praticar a agricultura intensiva. Eventualmente muitas comunidades shakers usavam apenas sementes de alta qualidade separando um estoque para o mercado.

É bastante difícil pelas provas que restaram determinar como a sociedade era governada assim tão eficazmente. Todos os funcionários, administradores, representantes empresariais, e líderes religiosos eram apontados desde o topo. Eles estavam sujeitos a um mínimo de controle através de reuniões da comunidade, mais talvez por “revelações”, embora a revelação nunca jogasse um papel consistente, determinante como ocorreu em Amana. Diante de um sistema tão autocrático de governo, especialmente em cima de comunidades pequenas que se espalhavam desde New Hampshire até o Kentucky em um tempo em que o país era coberto por selvas, se esperaria que resultasse em partidarismo e em cisma; pelo menos no caso dos shakers isso não ocorreu. Tanto no aspecto secular como no religioso a sociedade foi conduzida em uma vida extraordinariamente calma.

Pelos meados do século XIX, sob a liderança de Frederick W. Evans, que antes de sua conversão havia sido um reformador secular e comunalista, a sociedade florescia, alcançando a cifra de mais de seis mil sócios em vinte aldeias. O celibato que tinha sido o fator mais importante em sua força, eventualmente provou sua ineficácia. Suas doutrinas eram bárbaras demais para serem eterealizadas por uma geração mais alfabetizada e sofisticada, ou para trazer convertidos da classe de pessoas que se sentiam atraídas pelo shakerismo; assim eles não puderam se expandir além de certo limite. Convertidos casados traziam suas crianças para a sociedade juntamente com eles e cada aldeia shaker era entre outras coisas um livre orfanato que criava crianças não desejadas sem nenhuma despesa para o Estado. As crianças eram criadas como shakers mas a maioria delas iam embora assim que encontravam emprego em outro local. Nos meados do século XX sociedades que por muitos anos tinham consistido em menos de cem pessoas idosas, tiveram todas suas intenções e propósitos extintos. A grande revivicação do comunalismo começou depois da Segunda Grande Guerra focando um novo interesse pelos shakers tanto que recentemente houveram tentativas de reavivar a sociedade.

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Da mesma forma que as ordens religiosas dos monges e das freiras viveram sua plenitude na Idade Média, seria de se esperar que as pessoas laicas associadas à vida comunal alcançassem a plenitude de seu movimento na primeira metade do século XIX, quando apareceram aldeias comunistas católicas romanas tanto na Europa como nos Estados Unidos; mas há muito poucos exemplos, e é realmente difícil encontrar algo a respeito delas. Principalmente devido ao caráter extremamente reacionário da Igreja no século XIX. Qualquer coisa que sugerisse a pregação da comunidade de bens era logo condenada como heresia, principalmente porque representava uma séria ameaça à riqueza e ao poder da Igreja que adotava uma teologia ortodoxa. A difusão de um movimento pelo retorno à vida apostólica poderia exercer um efeito devastador na Igreja do século XIX. Na América a Igreja era ainda mais ortodoxa do que o papado. Após a Escassez da Batata Irlandesa e as dificuldades no sul da Alemanha, a igreja americana baseava-se em congregações largamente analfabetas ou semi-alfabetizadas de recentes imigrantes. Considerando que a maioria dos primeiros historiadores das sociedades comunistas na América eram milenaristas protestantes ou socialistas seculares, eles eram por princípio anticlericais, dessa forma freqüentemente ignoravam a existência de um assentamento comunalista católico no país.

Em 1854 Ambrosius Oschwald, um padre católico, conduziu um bando de colonos das colinas de Baden e de Black Forest para o município de Manitowoc, Wisconsin, cerca de cem milhas ao norte de Milwaukee. Eles compraram cerca de três mil e oitocentos acres de selva densa a três dólares e meio por acre, limparam a terra e construíram dois conventos para homens e mulheres celibatárias e uma aldeia de habitações familiares para pessoas casadas. Eles primeiro a nomearam como Colônia São Nazianz, depois como São Gregório de Nazianzus, um teólogo do século IV que resgatou a Igreja Oriental do Arianismo para a estrita ortodoxia, e que foi o fundador da escola denominada cappadociana de teologia e filosofia, que é responsável pelo prolongamento da vida apostólica e da doutrina mística e da divinização do homem na ortodoxia oriental. São Gregório permaneceu pouco tempo no arcebispado, retirando-se dos conflitos das políticas eclesiásticas para sua extensa propriedade onde estabeleceu uma comunidade que misturava monges, freiras, e pessoas seculares, dos quais sabemos muito pouco. Os historiadores do comunalismo não dão nenhuma evidência sobre quem era o santo padroeiro da colônia, ou porque foi escolhido, mas é de grande significado que ele foi o padre favorito da Igreja de muitos grandes místicos da Renolândia e do sul da Alemanha. Ele foi o antepassado espiritual dos movimentos pietistas da pré-reforma de onde surgiram, pelo menos indiretamente, quase todas as seitas comunistas religiosas da América — como também, por exemplo, o movimento tolstoyano.

A Colônia de São Nazianz floresceu enquanto o Padre Oschwald esteve vivo. A terra era frutífera e produziu excessos para o mercado. Os sócios fabricaram quase todas suas próprias necessidades: comida, roupa, ferramentas, mobília, sempre com um excesso exportável. Os membros celibatários viveram sob uma regra semelhante à Terceira Ordem Regular de São Francisco, os membros casados dedicavam-se completamente à Terceira Ordem Secular. Todos tomavam parte na liturgia diária da Igreja. A comunidade era essencialmente governada por sacramentos. A confissão e a penitência eram suficientes para assegurar a ordem e a sagrada comunhão para preservar o compromisso. Não diferentes dos shakers eles se uniam para o culto, através de rituais cuja fonte praticamente remonta antes do tempo da civilização, saindo das camadas mais profundas da mente humana. Padre Oschwald e uma eforata de doze membros cuidaram da administração dos negócios materiais e do bem-estar moral da comunidade. Suas decisões estavam sujeitas a revisões em reuniões gerais onde todos participavam. A comunidade parece ter funcionado com poucos atritos.

Por ocasião da morte do Padre Oschwald, descobriu-se que a propriedade, que estava registrada em seu nome, não poderia ser transferida para a colônia porque não era uma corporação. Assim, os sócios a incorporaram como uma sociedade religiosa católica romana onde cada sócio adquiriu uma parcela da propriedade, devido aos serviços prestados, repassando-a à nova corporação. Eles continuaram a próxima geração em uma base fiduciária, usando vestes simples dos camponeses da Floresta Negra do século XVIII, suas vidas eram governadas por sacramentos, liturgia, ritos de passagem, ritos do ano, que pelo final do século começaram a desaparecer. Como os shakers, eles tinham adotado crianças órfãs mas poucas delas permaneciam com a comunidade depois que cresciam. A aldeia de São Nazians ainda existe, mas de todas as colônias religiosas prósperas nos Estados Unidos é sem dúvida a menos conhecida.

Havia outro grupo aparentemente bem parecido perto de Milwaukee, chamado Nojashing, conduzido pelos padres Anthony Keppler e Matthias Steiger, que vieram da Baviera em 1847. Ambos morreram quatro anos depois, mas a colônia permaneceu até o final do século. A partir daí tornou-se tornou uma ordem de irmãs. É significativo que estas duas aventuras encontraram refúgio em Wisconsin onde a igreja católica romana — tanto quanto a anglicana — eram mais radicais do que em qualquer outro lugar dos Estados Unidos e onde grupos cismáticos como a igreja nacional polonesa, os velhos católicos, e outros, encontraram guarida. O bem “progressista” bispo anglo-católico Griswold de Fond du Lac muitas vezes falou de sua esperança de que um reavivamento da ordem de São Gilobert de Sempringham teria lugar em sua diocese, mas ela nunca ocorreu. Assim a colônia de São Nazianz permaneceu como a única tentativa bem sucedida de transportar para a América uma espécie de sociedade comunista que se tornou famosa nas comunidades jesuíticas no Paraguai.

14. Oneida

Milenarismo, chiliasmo, pentecostalismo — somos inclinados a pensar tais termos como aplicáveis a movimentos do submundo religioso da teologia proletária, das pessoas semi-alfabetizadas — de fato, em muito semelhantes aos cristãos primitivos. John Humphrey Noyes, nasceu em 1811 em Brattleboro, Vermont, foi o fundador da Comunidade Oneida, e de uma seita conhecida como os perfeccionistas, diplomado em Dartmouth, primeiro dedicou-se ao estudo da lei, depois da teologia em Andover e posteriormente em Yale. Sob influência do movimento reavivalista ele passou por uma experiência de conversão espiritual, passando a crer que era possível aos homens não apenas serem salvos mas se tornarem perfeitos — ou aperfeiçoados — nesta vida. O intensivo estudo da Bíblia acompanhado com muita meditação e oração convenceu-o de que esse fim poderia ser alcançado mais facilmente através da adoção literal da vida apostólica.

Em 1834 Noyes retornou a Putney, Vermont, onde seu pai era um banqueiro, casado com a neta de um congressista, e lentamente juntou um grupo de pessoas, no princípio principalmente seus familiares mais íntimos que não apenas o seguiram em convicção como compartilharam dessas mesmas experiências e convicções, passando seu tempo em estudos bíblicos e oração. No curso de dez anos o pequeno grupo de perfeccionistas desenvolveu seu próprio corpo de doutrinas, ganhou alguns convertidos e correspondentes ao longo da Nova Inglaterra e New York. Em 1846 eles passaram a viver juntando todas as coisas em comum. Neste momento eles despertaram a ira dos cidadãos de Putney sendo expulsos da cidade.

Em 1848 os perfeccionistas compraram quarenta acres e uma casa velha perto de Oneida ao norte de New York, nos dois anos seguintes estabeleceram filiais no Brooklyn e em Wallingford, Connecticut. Oneida era um lugar pobre, os edifícios estavam caindo aos pedaços. No princípio havia menos que cem pessoas que podiam trazer relativamente pouco dinheiro na fundação da comunidade. Porém, eles logo passaram a produzir na terra, adquiriram acres, tornando-se capazes de se alimentar autonomamente, após isso adotaram um programa cuidadosamente planejado de desenvolvimento industrial diversificado em pequena escala. Eles passaram a vender o excedente da colheita para fora, gado, inclusive frutas, legumes, geleias, marmelada, mobília produzida na fazenda, tecidos em lã e seda, bolsas e caixas de fósforos, montaram uma fábrica e uma loja de ferramentas. Mais tarde eles começaram a produzir, no princípio à mão, utilidades que eles mesmos inventavam e que se tornaram os mais lucrativos de seus empreendimentos industriais naquele tempo..

Em 1874 a totalidade dos membros de Oneida e Wallingford (o Brooklyn se separou de Oneida) chegava a duzentos e dezenove adultos, aproximadamente vinte por cento mais mulheres do que homens, sessenta e quatro crianças, e aproximadamente duzentos e setenta trabalhadores de fazenda contratados, coletores de frutas, e trabalhadores nas lojas, inclusive trinta e cinco mulheres e meninas que trabalhavam com seda em Wallingford; além disso eles empregaram um número considerável de criados domésticos. Em 1873 eles venderam mais de trezentos mil dólares de mercadorias e de produtos que fabricavam. Em outras palavras, em vinte anos os colonos de Oneida tornaram-se modestamente ricos, a mão-de-obra contratada estava na proporção um empregado para cada colono adulto, e viviam vidas em elevado grau de satisfação tanto materialmente, culturalmente, como espiritualmente, mais do que qualquer outra colônia religiosa. Oneida parece ter sido um lugar completamente agradável para se viver. Esse sucesso notável provavelmente ocorreu devido à alta qualidade dos colonos e especialmente ao seu líder, um homem dotado de uma inteligência e força de vontade verdadeiramente excepcional, produto da melhor educação de seu tempo, tinha o hábito de não pedir para ninguém fazer qualquer coisa que ele mesmo pudesse fazer e assim trabalhou como fazendeiro, ferreiro, administrador, vaqueiro, e eventualmente todos os outros empreendimentos da comunidade.

Do ponto de vista da cultura secular do século XX, completamente céptico tanto em ciência como em religião, John Humphrey Noyes pode ser considerado excêntrico. Naturalmente, qualquer um que pertenceu a um grupo comunalista tinha, por definição, algo de excêntrico. Mas é bom não esquecer que na primeira metade do século XIX os fundamentos da educação, do aprendizado, e da filosofia de vida era, para a maioria das pessoas, quando implementados, baseados na Bíblia, especialmente na América. Os pais fundadores podem ter sido intelectuais radicais, e entre eles pode ter havido alguns racionalistas e deístas, mas a maioria dos americanos educados, particularmente depois da reação contra a Revolução Francesa, eram cristãos devotos. Noyes foi um cristão devoto, mas ele também foi um cristão radical e racionalista que, em seu primeiro grupo de estudo em Vermont, fixou-se na tentativa de descobrir exatamente o significado da, palavra de Deus. Se o Novo Testamento for abordado dessa maneira, com uma mente conscientemente isenta de preconceito, parece óbvio que a cristandade apostólica era milenarista, chiliástica, pentecostal — e comunalista.

Oneida foi em muitos aspectos uma imagem espelhada das comunidades shaker, com métodos de construir compromisso de grupo que poderiam parecer diretamente contrários às práticas dos shakers. O método mais famoso foi o matrimônio grupai de Oneida. Todo mundo estava disponível para todo mundo, mas o emparelhamento real dos pares estava sob a orientação da comunidade, no final das contas parecia estar sob a orientação do próprio Noyes, as uniões eram usual e relativamente de pouca duração. Esse sexo grupai (“casamento complexo”) era acompanhado por uma descoberta especial de Noyes, a “continência masculina”. Esperava-se que o homem controlasse a si mesmo nas relações sexuais até que a mulher tivesse um ou mais orgasmos, retirando, aparentemente sem ejaculação. Isto soa como um costume doentio mas que de fato, conforme foi demonstrado através de várias práticas eróticas iogues, é perfeitamente possível a um homem treinar-se a ponto de separar o orgasmo da ejaculação. Tais funções são controladas por dois conjuntos diferentes de nervos. Em alguns dos escritos de Noyes sobre esse assunto ele parece falar de uma maneira bem oculta sobre sexo oral. Um detalhe significante é que toda comunidade praticava o controle da natalidade pela retirada que era praticada para o prazer sexual das mulheres — uma noção extraordinária para o século XIX. Noyes continuamente enfatiza sua, conforme diziam, “descoberta surpreendente” de que o ato sexual tem duas funções, procriação e prazer — o maior prazer da vida. Às vezes, por trás de sua linguagem criptográfica ele parece tropeçar em uma espécie de tantrismo, o misticismo erótico do transe sexual.

Na medida em que a colônia amadurecia, Noyes, conforme vimos, um bem sucedido criador de gado, introduziu a idéia da procriação eugênica controlada o que ele chamaria de estirpecultura. Apenas àqueles que fossem julgados melhor dotados de qualidades físicas e mentais, para desenvolver geneticamente a produção de uma raça superior através das gerações, foi permitido a geração de crianças. Noyes e um comitê especial, após uma longa observação na comunidade, escolheu alguns, instruindo-os para que se acasalassem, independente das uniões prévias que pudessem ter praticado. Hoje tais práticas são extremamente repudiadas, talvez o futuro decida que um dos piores males do nazismo foi desacreditar a eugenia. Houve momentos, depois de ser popularizada por Noyes, em que a reforma eugênica se tornou uma crença comum e uma esperança para quase todos os radicais sociais.

Noyes também foi um místico do alimento, a maioria das pessoas na comunidade eram vegetarianos. Eram servidas duas refeições por dia. Ele tomavam café e chá, mas nada que continha álcool, nem usavam qualquer tabaco. Eles acreditavam que a doença era um tipo de pecado e a tratavam com uma combinação de auto-crítica coletiva com cura pela fé — idéias que se assemelham às de Samuel Butler e de George Bernard Shaw, que influenciaram Noyes profundamente. Parece que eles tiveram tanto sucesso quanto a medicina ortodoxa daqueles dias. Em vez da confissão privada antes de ser admitido pela comunidade e depois de cometer qualquer pecado sério, conforme era praticado entre os shakers, Oneida fez uso de uma forma de crítica grupai, uma ocasião especial na vida da comunidade. Existe uma certa semelhança com a crítica grupai praticada atualmente pelos synanons com a grande diferença de que em Oneida ela desaguava em bondade, consideração, e respeito ao indivíduo.

A mudança no temperamento público dos Estados Unidos é bem ilustrada pela reação da sociedade dominante para com Oneida. As objeções mais fortes não eram contra o comunalismo ou contra a política radical mas aos estranhos costumes da colônia — casamento complexo, estirpecultura, igualdade das mulheres, e, não menos, a maneira de vestir. Os homens se vestiam com simplicidade mas convencionalmente. As mulheres usavam cabelo curto, saia no joelho, longas calças compridas, e uma quantidade menor de roupas íntimas do que era comum naqueles dias, como coletes, espartilhos, anáguas, pantalonas, e bustiês. Vestes que para nós parecem extremamente modestas, aos olhos da maioria dos visitantes era excitante. Mas os oneidanos também estavam entre os radicais políticos mais avançados de seu tempo. Há uma carta a William Lloyd Garrison escrita por Noyes que ele chamava de sua Declaração de Independência dos Estados Unidos e sua responsabilidade pela escravidão coletiva.

Ao longo da vida diária da comunidade, em cada departamento, em cada atividade, o membro encontrava uma supervisão embutida, controle, e curtos-circuitos designados para prevenir, abortar, ou curar cada vestígio de egoísmo e cobiça. Depois de desmamadas, as crianças eram criadas em berçários por especialistas, tanto homens como mulheres, e logo enviadas para o trabalho ou para trabalhar ao lado das pessoas mais velhas, da mesma forma que nas sociedades primitivas. Normalmente lhes permitiam algum tempo com seus pais durante o dia. Todos os brinquedos eram compartilhados em comum e dali para a frente, todos os artigos de uso mais pessoal, incluindo “roupas para usar fora”, eram retirados e retornavam a um guarda-roupa comum.

O governo era exercido por uma vasta engrenagem de comitês e interlocutores, o que permitia uma gama considerável de iniciativas, sempre sujeitas a reuniões com a participação de toda comunidade; se uma divisão acontecesse, a decisão, como os quakers, era adiada até que a unanimidade pudesse ser alcançada. Oneida compartilhou com a Sociedade de Amigos duas idéias que parecem bastante comuns mas que são real e completamente assustadoras, e que é dificilmente compartilhada por qualquer outro grupo cristão, ou nesse assunto, por qualquer grupo secular. A primeira idéia é que é perfeitamente possível e não terrivelmente difícil ser bom (o nome oficial que deram a isso era perfeccionismo). A segunda idéia é que eles acreditavam que dificilmente poderia haver alguma emergência social onde o consenso precisasse ser sacrificado para que uma resolução pudesse ser tomada. O acordo era mais importante do que a discordância.

As idéias teológicas específicas de Noyes não foram tão incomuns em tempos de excentricidade religiosa. Ele acreditava na autoridade da Bíblia, mas além dela, na autoridade última do Espírito da Verdade que, como os quakers e sua Luz Interior, poderia preencher cada homem. Ele acreditava que Deus era dual, masculino e feminino. A Segunda Vinda de Cristo já ocorrera no tempo da destruição do templo. Nós estamos vivendo agora depois do apocalipse mas antes da iminente transformação espiritual do mundo que conduziria ao reino dos céus. O matrimônio complexo não era apenas uma técnica social para uma sociedade comunalista — era o método pelo qual a união espiritual dos sexos que se quebrou pela queda de Adão e Eva seria restabelecida e o gênero humano retornaria à sua divina condição de syzygy refletindo a imagem de Deus. A morte seria superada e o homem voltaria à eternidade.

Lendo Noyes hoje é fácil ver pelas informações, pela linguagem bíblica, a ação de uma mente poderosa. O único líder religioso comunalista que foi ao mesmo tempo um radical intelectual, ele continuamente enfatizou Eneida como sendo uma sucessão apostólica de Brook Farm, certamente a maioria de suas atividade intelectuais externas se dissolveria no mês em que Oneida foi fundada.

Na medida em que Noyes envelhecia, crescia uma nova geração de colonos, e como era de se esperar, a cada dia que se passava surgiam mais e mais objecoes nos detalhes da vida dos colonos. Em 1879, acuado por ataques tanto internos quanto externos, Noyes escreveu uma carta propondo o abandono do matrimônio complexo, e a reunião geral aprovou a proposta com apenas um voto contra. Dali em diante, pouco a pouco, prática a prática, a colônia rapidamente se desintegrou, e o complexo de propriedades foi distribuído. Em 1881 Oneida tornou-se uma companhia acionária engajada principalmente na fabricação de objetos de prata e assim continua até hoje. Se os ex-colonos tivessem mantido suas ações, enriqueceriam, mas o negócio tornou-se um empreendimento capitalista, bem distante de uma democracia de trabalhadores.

15. Robert Owen

Antes do século XIX, o comunalismo estava praticamente limitado a corporações religiosas milenárias. A primeira tentativa significante para formar uma comunidade puramente secular foi Nova Harmonia de Robert Owen. Owen nasceu em 1771, filho se um pequeno seleiro. Aos nove anos deixou a escola, e antes dos dezenove tinha se tornado gerente de uma fábrica de algodão em Manchester que empregava quinhentas pessoas. Essa fábrica tornou-se a melhor na Inglaterra, não apenas pela qualidade de seu produto, a primeira linha de algodão longa na Inglaterra, mas também pela eficiência de sua produção e o bem-estar dos trabalhadores.

Foi um período de tremenda expansão e de grandes lucros na indústria têxtil na Grã-Bretanha. Dentro de alguns anos o negócio de Owen, desenvolvido em um plano estritamente racionalista, tornara-se tão lucrativo que ele pôde persuadir seus sócios a comprar a maior fábrica de algodão na Inglaterra, a Nova Lanark nos bancos de Clyde na Escócia. A mão-de-obra total era ao redor de mil e quinhentos empregados, dos quais quase dois-terços eram mulheres, quinhentos eram crianças, pobres, e órfãos das favelas e orfanatos de Edimburgo e Glasgow, muitos deles com apenas cinco ou seis anos de idade.

Owen imediatamente melhorou as condições dos trabalhadores, elevou a idade mínima para dez, e progressivamente reduziu as horas de trabalho de treze ou quatorze, para dez horas e meia de trabalho por dia. Ele abriu uma loja geral que vendia bens e comida da melhor qualidade a baixo custo. Gradualmente ele começou a inibir a venda e o consumo de licor. Owen estabeleceu uma escola para crianças que se tornou não apenas a mais progressiva da Inglaterra, como também o berço de várias idéias que não seriam aceitas em nenhum outro lugar durante quase um século.

Nova Lanark não foi em nenhum sentido uma aventura utópica. Seu patriarcalismo iluminado operava dentro dos mais rígidos princípios empresariais, e resultou num lucro notável até mesmo nos anos de depressão. Era uma aldeia industrial de um tipo que ficaria comum depois de um século, especialmente nas indústrias quakers. Um bom exemplo na América é a cidade de Hershey, Pennsylvania, fundada por famílias menonitas processadoras de chocolate. Contemporâneo de Owen, Jebediah Strutt em Derbyshire operava uma moenda de uma forma bastante semelhante na cidade.

Owen via Nova Lanark como algo mais do que uma simples fábrica modelo. Owen era deísta, ecologista, e um moderado necessitariano. Ele acreditava que os seres humanos eram moralmente o produto de seu ambiente, especialmente de suas primeiras instruções, e que não poderia ser responsabilizado pelo seu comportamento defeituoso em sua vida posterior. A escola de Nova Lanark era mais importante para Owen do que qualquer outra coisa. Através de seus métodos educacionais ele esperava produzir um tipo completamente diferente de trabalhador.

As limitadas medidas de organização comunitária que Owen foi capaz de introduzir produziram uma mudança surpreendentemente rápida no caráter de seus trabalhadores. Quando ele assumiu Nova Lanark ela estava repleta de pobreza, doença, prostituição, promiscuidade, e alcoolismo. A disciplina rígida resultou em casas limpas, livres de verminoses, empreendimentos cooperativos, conferências e danças pela noite, previdência social, e eventual proibição de bebida; claro que as escolas desenvolveram uma transformação surpreendente em um tempo comparativamente curto. Logo um grande número de visitantes, alguns vindos do continente americano, estavam visitando o trabalho. Considerando que Owen demonstrava que seus métodos eram eminentemente lucrativos, Nova Lanark começou a por em prática uma definitiva reforma na fábrica, para depois transcrevê-las para as Atas da Fábrica. “Uma população inativa, suja, dissoluta, e bêbeda”, narra Owen, “foi transformada pela aplicação de meios próprios em gente ordeira, limpa, e regular”.

Do ponto de vista das teorias comunitárias de Owen, Nova Lanark teve falhas, ou pelo menos limitações. Estava longe da auto-suficiência. Havia vários mecânicos ligados à fábrica, e alguns pequenos artesãos, como sapateiros e alfaiates na cidade, mas a comunidade não proporcionava a si mesma mais bens e serviços. Além disso, faltava uma base agrícola, embora houvesse partilhas de jardins para quaisquer trabalhadores que quisessem. Também havia comunidades com refeitórios e lavanderias, mas as mulheres pareciam se ressentir com isso. A maioria dos empregados eram mulheres e crianças, de forma que muitos dos homens tinham que encontrar trabalho fora da comunidade. Havia apenas cerca de vinte gerentes, balconistas, e professores. Todo o resto eram proletários no sentido lato da palavra, analfabetos ou semi-analfabetos, com nada para vender exceto sua força de trabalho.

As escolas eram uma questão diferente. Aqui Owen tinha carta branca para fazer tudo que pretendia, apenas limitado pelas dificuldades dos primeiros anos do século XIX para encontrar professores capazes ou dispostos a levar a cabo suas idéias. Owen acreditava que as crianças não deveriam ser aborrecidas com livros, mas ensinadas por uma sinalização sensata e pela conversa familiar. O interesse natural da infância formava a base de seu método educacional. As crianças aprendiam jogando, dançando, brincando, cantando, e participando de “exercícios militares” (que nós chamaríamos de calistenias). Owen era um adepto apaixonado da dança, e os visitantes ficavam fascinados em ver as crianças dançando em seus saiotes escoceses, seus vizinhos escoceses presbiterianos ficavam enfurecidos por ele permitir os pequenos meninos dançar “sem calças compridas” como pequenas meninas. As danças noturnas para adultos era uma parte muito importante da disciplina social e da terapia de Owen, uma prática que aparentemente foi entusiasticamente bem recebida pelos trabalhadores, não há qualquer dúvida de que as conferências eram racionalistas, utilitárias, e radicais.

Embora Nova Lanark ganhasse dinheiro, freqüentemente outras empresas similares o perdiam, por duas vezes Owen achou necessário reorganizar os negócios e mudar seus sócios.

Eles contestavam as bases morais (ou mais propriamente imorais) de seus métodos, especialmente seu deísmo, naqueles dias tendiam para o gnosticismo, e seu desdém pela religião organizada — atitudes que ele teimou em inculcar nos seus trabalhadores e nas crianças nas escolas. Tais princípios foram a causa de grandes problemas em sua carreira, embora de forma interessante, as objeções cresceram em vez de declinarem. A Era das Luzes desapareceu na Inglaterra sendo substituída por aquilo que mais tarde seria chamado de Era Vitoriana. Na reorganização final, ele foi capaz de afiançar apoio de vários radicais ingleses, inclusive Jeremy Bentham.

Na medida em que crescia a fama de Nova Lanark, Robert Owen tornou-se uma pessoa muito importante e em 1817 ele foi convidado a expor um relatório na Câmara dos Comuns curiosos por ouvir suas sugestões para reforma e para a “cura do pauperismo”. Naquele tempo Owen tinha levado muito em conta esses problemas e evoluiu para um sistema definido. Ele compartilhou das idéias de Ricardo e antecipou Marx na construção elementar de uma teoria envolvendo trabalho e valor. Ele rejeitou a teoria de Malthus da pressão crescente da população e, por conseguinte, do seu empobrecimento, o que ocorria era o contrário, ou seja, a produção capitalista resultava em subconsumo, daí o empobrecimento da população. Ele aceitou o aumento fixo no uso da maquinaria mas propôs limitar a difusão da industrialização, mantendo-a secundária na base agrícola das pequenas comunidades. Ele também propôs assentamentos de cerca de mil e duzentas pessoas em granjas coletivas de cerca de um acre por pessoa. Todos morariam em um edifício grande na forma de uma praça com um refeitório público. Cada família teria seu próprio quarto e cuidaria de crianças até a idade de três anos, depois desse tempo eles estariam aos cuidados da comunidade, embora seus pais pudessem ter acesso a eles. Todo trabalho deveria ser cooperativo e a produção comunalmente compartilhada. Deveria haver pequenas lojas com a melhor maquinaria disponível e artesãos suficientes para fazer cada comunidade largamente auto-suficiente, embora certas comunidades pudessem também se especializar na produção de artigos voltados para o comércio.

Acoplada a esta análise e plano racional havia uma tensão definida de milenarismo. Owen já estava começando a acreditar que a sociedade da forma como estava constituída estava condenada ao desastre e que os métodos capitalistas os quais Marx chamava de “período da acumulação primitiva” eram profundamente maléficos. Ele compartilhou do julgamento de Willian Blake das tenebrosas fábricas satânicas e chegou a imaginá-lo como um messias chamando para conduzir o homem a um Novo Mundo Moral.

É extraordinário como suas idéias foram bem recebidas. Os principais capitalistas, políticos, nobreza, e até mesmo o Duque de Leading, o pai da Rainha Victoria, se tornaram partidários entusiásticos. Infelizmente, a convicção de Owen de que os homens eram amoldados quase que completamente através do ambiente e que poderiam ser mudados alterando o ambiente em que viviam estava estreitamente ligado ao seu deísmo racionalista e à sua hostilidade a todas as formas de religião institucional. Assim, em uma grande reunião em Londres ele foi expulso e lançado em uma diatribe anti-religiosa, foi quando perdeu uma grande parte de seu apoio. É notável — considerando a tempestade de vozes que se elevariam na próxima geração, na plenitude da reação vitoriana — como tantas pessoas, mesmo figuras importantes do establishment, continuaram apoiando-o, e como muito desse suporte se estendia além das classes e da linha política. Seus seguidores não eram de forma alguma um bando de radicais.

Na realidade, Owen, com seu profundo senso de responsabilidade da riqueza, poder, nascimento, e educação, e sua rejeição ao “livre empreendimento”, pode realmente ser considerado um dos fundadores do toryismo radical.

Embora Owen encontrasse bastante apoio verbal e um simpático interesse, ele não encontrou a ação decisiva do Estado ou os assentamentos que ele ingenuamente parece ter esperado. Foram formados clubes owenites. Ele ganhou discípulos articulados que promulgaram suas idéias, e com o passar do tempo o movimento cresceu de tal forma que duraria três quartos de século. Eventualmente várias comunidades que encarnavam os princípios das suas determinações comunais projetadas, da Nova Lanark, ou ambos, foram estabelecidas. A maioria delas falhou dentro de um ano, mas por mais de uma geração as comunidades owenites continuaram sendo formadas na Grã-Bretanha. As que mais duraram foram as de Queenwood e as Blues Spring na Inglaterra, Orbiston na Escócia, e Ralahine na Irlanda. Essencial à vida de todas estas comunidades foram suas escolas onde o jovem maleável seria formado cidadão de um Novo Mundo Moral.

As comunidade owenites conduzem diretamente às aldeias cooperativas rurais da geração posterior, mas sua maior influência provavelmente foi na educação. A combinação especial das idéias de Owen com as idéias do reformador educacional suiço Pestalozzi estabeleceu o modelo progressista da educação britânica. Como vimos, um aspecto divertido era o entusiasmo de Owen pela dança. Aqui Owen parece ter descoberto instintivamente uma das forças mais importantes para o compromisso e para a comunidade — a orgia. Dançar era quase tão importante para ele como era para os shakers, pelos quais teve no princípio certo interesse, e dos quais ele aprendeu mais do que pode ter admitido.

Owen se deu conta da crescente resistência e da crosta férrea dos costumes na Grã Bretanha. Havia liberdade na América, e terra ilimitada no Novo Mundo. Seria possível construir o Novo Mundo Moral, e em uma sociedade aberta, flexível, seria bastante possível converter, através do exemplo bem sucedido, o país inteiro em um tempo relativamente curto. Owen decidiu fundar sua principal colônia dentro ou próxima à fronteira americana. Ele começou a se retirar da direção da Nova Lanark em 1828 depois de um longo período de atrito com seus sócios, livre de todas estas conecções, em 1825 foi comprar um local na América.

Em março ele começou a negociação para comprar Harmonia por cento e vinte cinco mil dólares — toda a colônia, aldeia, lojas, e terra — dos rappites\ e em maio eles se mudaram para sua nova colônia na Pennsylvania, que se tornou até mesmo mais próspera do que Harmonia tinha sido. Caracteristicamente, Owen não tomou o cuidado de investigar suficientemente se os rumores em torno uma endemia de malária em Harmonia eram verdadeiros.

Owen e seus primeiros colonos tomaram posse em abril — trinta mil acres de terra, uma aldeia completa com cento e sessenta casas, igrejas, dormitórios, fábricas de farinha, fábrica têxtil, destilarias, cervejarias, um cortume, lojas de vários ofícios, mais de dois mil acres cultiváveis com dezoito acres de vinhedos e pomares, como também pastos e bosques.

Desde o princípio aquele homem que tinha sido tão sagaz, eficiente, cuidadoso na Nova Lanark parece ter sido acometido por uma falta verdadeiramente excepcional de bom senso. Ele começou visitando o oeste dos Estados Unidos, se dirigiu ao Congresso, conheceu o Presidente, e exibiu um grande modelo de sua futura colônia, que em grande parte se assemelhava àquela que planejou posteriormente, mas que nunca construiu, os falanstérios fourieristas. Ele foi ouvido com a mais séria atenção porque, naturalmente, nos primeiros anos do último século havia uma esperança generalizada de que seria possível fazer uma reviravolta radical no desenvolvimento da sociedade longe do capitalismo industrial que obviamente estava destruindo tanto os homens como os valores, e propositadamente guiar a sociedade a uma nova ordem moral de vida cooperativa e coletiva. O capitalismo, enquanto um sistema social, ainda tinha que desenvolver uma ideologia e uma propaganda de si próprio, e pelo menos um “consenso”. Muitas das idéias de Owen e de sua terminologia especial derivam, na realidade, da maçonaria radical.

Em abril de 1825 Owen fez um comovido discurso para Nova Harmonia inaugurando a Era da Nova Ordem, e afirmou que em pouco tempo o exemplo de Nova Harmonia converteria o mundo civilizado. Em maio foi adotada uma constituição inaugurando a Sociedade Preliminar de Nova Harmonia, com Owen responsável pela comunidade durante três anos probatórios durante os quais todas as propriedades permaneceriam sob sua posse. Enquanto isso, ele fez um anuncio nos jornais convidando todos os homens de boa vontade a vir tomar parte na fundação da nova civilização! Eles vieram — em poucos meses mais de novecentos deles. Alguns deles convictos owenites. Alguns eram mecânicos qualificados, muito poucos eram fazendeiros experientes, a maioria das pessoas sérias eram intelectuais que nós chamaríamos de trabalhadores do colarinho branco. Não havia gente suficientemente preparada para operar os muitos empreendimentos deixados pelos rappites e nenhum esforço sério foi feito para recrutar tais trabalhadores posteriormente. Embora chegassem colonos às centenas, na realidade, Owen incrivelmente dedicou-se a fazer mais e mais discursos.

Durante o ano seguinte, foram fundadas mais de dez colônias owenites. Em New York, Pennsylvania, Ohio, Nashoba, Tennessee, tiveram sua importância histórica, mas dentro de um ano a maioria já tinha fracassado. Os líderes mormons podem ter aprendido com os erros de Owen. Eles sistematicamente recrutam ordenando seus missionários para falar e converter exatamente aqueles comerciantes e profissionais que necessitam para manter o auto-sustento da comunidade, com uma base de fazendeiros e de trabalhadores agrícolas. Eles enviavam seus missionários para converter os artífices que mais precisavam. Owen fez totalmente o oposto no que diz respeito a essa política. Ele dava boas vindas a qualquer um que chegasse. Nova Harmonia era o que hoje seria chamado de uma “comuna de portas abertas”. Logo haveria um grande aumento na quantidade de maconheiros, vadios, malandros, marotos. Em suas viagens ele escrevia para seu filho em New Jersey sobre um imenso edifício comunal, no qual não havia nem trabalhadores nem material de construção, dando instruções para outros esquemas igualmente visionários e nada práticos. Seu filho respondeu com um desesperado pedido por mecânicos e fazendeiros experimentados.

Em janeiro de 1826 Owen foi obrigado a retornar com sua famosa “Barca do Conhecimento”, um grupo inteiro de intelectuais, alguns deles de importância bem considerável que teria sido um crédito para qualquer universidade européia, entretanto eles não eram as pessoas necessárias para construir a utopia na fronteira americana. O mais importante deles foi William McClure, o presidente da Academia de Ciências Naturais da Filadélfia, o “Pai da Geologia Americana” e defensor americano mais ativo do sistema pestalozziano de educação. Havia outros cientistas — Thomas Say, Gerard Troost, o famoso explorador Lesueur, o educador D’Arusmont, Madame Fretageot, e Frances Wright, uma das principais feministas e radicais de seu tempo. Também havia Josiah Warren, que tinha organizado uma orquestra e viria se tornar um dos fundadores do mutualismo anarquista, e que já tinha antecipado muitas teorias que posteriormente se identificaram com Proudhon.

McClure, D’Arusmont, e Madame Fretageot imediatamente organizaram uma escola. Dentro de pouco tempo alguns dos colonos se dividiram para formar um estabelecimento chamado McCluria, interessado quase que exclusivamente com educação, ignorando problemas econômicos, agricultura, e indústria. Em 25 de janeiro eles adotaram uma nova constituição. Owen retirou-se enquanto “ditador”. A colônia foi reorganizada na base de um completo comunismo, com assembléia geral de todos os sócios, e com a autoridade encarnada em um comitê executivo de seis pessoas. O trabalho estava longe de ser recompensado por seu valor à comunidade, mas todos os bens estavam igualmente a disposição de todos os membros. Owen montou um tipo de caixa pública de dinheiro, não contrariamente ao que foi feito em Münster, da qual qualquer sócio poderia tirar à vontade, mas isto foi logo abandonado pois pessoas sem escrúpulos a esvaziavam diariamente. Dentro de duas semanas Nova Harmonia obviamente estava desabando, e a assembléia por voto de maioria implorou para que Owen retomasse a autoridade. Os piores marotos e preguiçosos se retiraram sob pressão e um esforço foi feito para a produção nos campos e lojas. Dentro de um mês outro grupo se retirou. Eles eram principalmente fazendeiros que vieram com Owen da Grã Bretanha, que contestaram sua proibição à bebida alcoólica. Eles nomearam sua colônia de FeibaPeveli, de acordo com um sistema inventado por um inglês excêntrico, Whitwell, no qual uma cifra representava a latitude e a longitude de qualquer lugar determinado. New York era OtkeNotive, e Londres era LafaVovutu.

A fragmentação do estabelecimento continuou com uma nova constituição em abril, e outras três durante o verão. Cada cisma foi concordado em algum lugar na propriedade. Sempre que o ritmo diário das crises alcançava seu cume, a solução de Owen era fazer um discurso e adotar uma nova constituição. Em quatro de julho de 1826 ele persuadiu a comunidade a adotar uma “Declaração de Independência Mental” que denunciava a religião, o matrimônio, e a propriedade privada — todas estas coisas conduziram a cismas adicionais e mais sérios. Ao final do ano a euforia de Owen estava começando a minguar, e no começo de 1827 grande parte da cidade estava pontilhada de casas e lotes a venda, e de pequenas empresas e estabelecimentos privados inclusive casas de gim. Em março oitenta pessoas partiram para começar uma comunidade perto de Cincinnati. A vida comunal tinha vindo abaixo. As cozinhas comunitárias, refeitórios, centros de recreação, auditório, armazéns, e silos foram todos abandonados. A escola, contudo, continuou e de uma ou de outra forma sobreviveria, era lá que os colonos remanescentes tomavam suas refeições e levavam a vida comunitária da maneira como podiam. Deixando seu filho Robert Dale no cargo, Owen saiu para um tour de palestras, com o maior otimismo, sobre o desenvolvimento de mais comunidades owenites. Mas quando ele chegou a New York tomou um navio para a Inglaterra e nunca mais retornou. A primeira comunidade comunista secular estava morta e Owen tinha perdido um quarto de milhão de dólares, embora a maioria das propriedades permanecesse administrada pelos seus filhos. Foram formadas algumas outras colônias, em locais tão distantes quanto Wisconsin, então uma selva, mas antes de 1830 todas tinham deixado de existir. Owen iria se tornar um líder do radicalismo britânico, um pai fundador do moderno sindicalismo e do movimento cooperativo, e uma forte influência no desenvolvimento de aldeias cooperativas britânicas — “garden cities”. Em sua velhice ele tornou-se espiritualista.

Diante desta crua narrativa da breve vida de Nova Harmonia enquanto colônia comunista é difícil compreender sua influência e importância histórica. Owen fez praticamente tudo errado. Ele comprou um assentamento já montado, de forma que os colonos não tiveram em nenhum sentido de construir algo para eles próprios. Ele pegava qualquer um que chegasse, e a maioria desses homens que chegavam tinham pouco ou nenhum compromisso com suas idéias ou com os propósitos da colônia. Não havia nenhum vínculo que ligasse seus membros para que pudessem permanecer juntos. Cada pessoa era uma sua própria lei, e cada um discordava de cada um nos princípios mais fundamentais e nas práticas mais ordinárias. Nenhuma tentativa foi feita para manter os marotos do lado de fora, os excêntricos, e nem mesmo, a julgar pelos registros, pessoas com sérias doenças mentais. Não apenas a maioria dos colonos não compartilhava das idéias de Owen, a maioria dos membros mais valiosos, os trabalhadores e fazendeiros, antagonizavam suas idéias sobre religião e casamento, idéias compartilhadas apenas por uma minoria de intelectuais. Os empregados de Nova Lanark, na Escócia, não eram mais do que isso, empregados, e a disciplina última era o controle de seu trabalho — além do mais, eles poderiam ser despedidos.

A ditadura de Owen de Nova Harmonia era destituída de poder pelo seu próprio desejo. Questões de disciplina eram lançadas em encontros gerais, cujas decisões eram inexeqüíveis. Muitos dividiram a colônia ou simplesmente a deixaram, mas poucos foram expulsos. Houveram conferências, concertos, danças, mas não havia nada que mantivesse os colonos juntos e que os ligasse a um compromisso como as reuniões confessionais dos grupos religiosos. Owen introduziu uma espécie de vestimenta que seria o uniforme da comunidade, mas apenas uma minoria o usou, não havia nenhuma outra técnica que levasse o grupo a uma auto-identificação. No momento em que os rappites venderam Harmonia para Owen, os rappites haviam se tornado uma economia fechada quase auto-sustentada e com um excedente para o mercado externo que os estava enriquecendo. Owen não tinha nenhum trabalhador com as habilidades necessárias para operar as fábricas rappites, e nenhum método seguro que assegurasse que as pessoas fizessem mesmo o trabalho que se esperava delas.

Contudo, Nova Harmonia não foi um total fracasso. Ela certamente proveu um exemplo, embora raramente percebido, do que não fazer na organização de uma comunidade comunalista secular. Mas também apresentou à América métodos educacionais que influenciariam profundamente toda educação pública, pelo menos no Norte, o que contribuiu para que o sistema escolar da Indiana se tornasse por três gerações o mais progressivo dos Estados Unidos. Robert Dale Owen entrou na legislação de Indiana e foi responsável por dar às mulheres casadas o controle de suas próprias posses e pela instituição do livre divórcio e alteração das leis de herança que então prejudicavam as mulheres. Os irmãos de Owen também tornaram Nova Harmonia um dos primeiros focos de atividade científica. Em 1839 David Dale Owen foi designado geólogo norte-americano e Nova Harmonia foi apontada como sede de pesquisa geológica dos Estados Unidos, tornando-se um fundador do Instituto Smithsoniano. A partir da Biblioteca e do Instituto Workingmen instituições similares se espalharam pelo país afora — até hoje ainda existe um deles em São Francisco — a partir dessas instituições se disseminaram as bibliotecas públicas gratuitas.

Apenas duas das muitas colônias afiliadas de Nova Harmonia tiveram importância histórica: Nashoba, fundada por Frances Wright, e a sucessão de experimentos conduzidos por Josiah Warren. John Humphrey Noyes, o líder da colônia Oneida, referindo-se a Frances Wright, disse: “Ela realmente foi a pioneira das mulheres progressistas”. Ela foi não apenas a principal mulher no começo do comunismo secular, ela foi essencialmente a fundadora do movimento anti-escravista secular e dos direitos das mulheres. Até mesmo hoje ela seria considerada uma feminista radical. Seu interesse pelos rappites de Harmonia precedeu ao de Owen. Ela visitou vários assentamentos shakers e outros agrupamentos comunalistas, entrevistando seus líderes, e estudando seus problemas. Ela também viajou pelos estados sulistas discutindo seus grandes planos com agricultores e políticos. Ela foi certamente uma mulher extraordinária. Ela esperava estabelecer uma colônia comunista conduzida por pessoas brancas e por negros livres, mas formada principalmente por escravos comprados por ela ou doados por traficantes de escravos, o pagamento da compra dos escravos seria coberto com metade daquilo que produziriam — assim, eventualmente os escravos estariam comprando sua própria liberdade. Ela acompanhou Owen em Nova Harmonia, participou da formação da comunidade e partiu em 1826, antes da desintegração. Ela comprou dois mil acres, principalmente nos bosques pantanosos do Rio Lobo, a treze milhas de Memphis, Tennessee, e estabeleceu-se com muitas famílias de negros, incluindo quinze trabalhadores ativos que ela também comprou. Também houve um certo número de brancos, entre eles D’Arusmont de Nova Harmonia, a família de George Flower, sua irmã mais nova Camilla Wright, e um comunista vagante, James Richardson.

No princípio havia apenas duas cabanas, uma para os escravos e outra para os brancos, Frances e Flower eram os únicos brancos, mas no curso do inverno desceram outros trazendo uma shaker, Richesson Whitby. Frances deu de cara com um tempo muito ruim em Memphis, mas quanto tempo melhorou a terra pode ser limpa. Logo que as plantações começaram a crescer, ficou evidente que o local estava infestado pela malária. Frances, exaurida pelo trabalho braçal, pegou a doença e quase morreu. Ela foi até Nova Harmonia por um tempo para “respirar um ar melhor”. Nova Harmonia, naturalmente, também estava infestada com malária. Nessa época ela começou um atribulado relacionamento de amor com Robert Dale Owen. Enquanto isso ela escrevia e dissertava sobre amor livre, um novo entusiasmo. Não demorou muito foi descoberta pelos jornais que estabeleceram ligações de sua defesa do amor livre com a colônia interracial de Nashoba, e ela se tornou ã princesa de Belzebu. Antes que Frances visitasse seu amigo Lafayette na França, ela e Robert Dale Owen desceram até Nashoba onde ele esperava viver “uma vida de puro lazer”. Owen ficou horrorizado com a pobreza e a desordem de Nashoba e decidiu ir à Europa com ela. Ele resolveu os problemas de Nashoba, da mesma forma que resolvia os de Nova Harmonia, preparando uma nova constituição. Lafayette, Camilla Wright, e Owen, as pessoas brancas de Nashoba, e William McClure se tornaram os fiduciários e Frances deu-lhes o título de propriedade, tudo que ela possuíia e a propriedade dos escravos. Quanto aos demais, foram convidados a “investir” na aventura doando dinheiro, propriedade, ou trabalho. Teoricamente os escravos tinham os mesmos direitos como todo mundo, mas na realidade eles não passavam de escravos. Noyes comparou-os aos helotes da velha Esparta, com a diferença de que eles eram submetidos a contínuas dissertações sobre comunismo, igualdade racial, e amor livre.

Owen e Frances partiram de New Orleans. George Flower partiu, aborrecido, e Whitby tomou seu lugar. Antes de embarcar, Frances deu conferências nas quais defendia o amor livre e a miscigenação, segundo ela, uma mistura das raças se adequaria melhor ao clima do sul. A imprensa delirou, o público gritava, mas alguns a levaram a sério e a escutavam. O fato dela não ter sido agredida ou linchada é uma indicação da compreensão do público americano nos anos 1820, bem diferente da geração seguinte. Em New Orleans recrutaram também vários membros negros, entre eles Mam’selle Lolotte, com várias crianças, inclusive uma filha crescida, Josephine. Mam’selle Lolotte assumiu a escola, de forma que todas as crianças eram tomadas de seus pais e colocadas sob seus cuidados. Isso provocou um amargo ressentimento nos escravos, que se tornaram crescentemente antagônicos aos negros livres e aos de pele mais clara. Whitby e Camilla Wright se casaram e Richardson e Josephine começaram a viver juntos, e Richardson deu uma conferência sobre amor livre e miscigenação..

Os extratos do diário da colônia, cheios de coisas como estas, foram enviados por Richardson para um jornal abolicionista, O Gênio da Emancipação Universal (The Genius of Universal Emancipation). Os jornais americanos, britânicos, e continentais pegaram a história e Nashoba tornou-se um escândalo internacional. Camilla respondeu atacando publicamente o matrimônio e declarando que a conduta de Richardson teve a aprovação de todos em Nashoba. Até mesmo Frances declarou que Camilla e Richardson haviam agido como tolos. Ela retornou da Inglaterra sem convencer ninguém, mas veio acompanhada de sua amiga, a senhora Trollope, que planejava visitar os Estados Unidos em busca de oportunidades empresariais para seu marido, preferivelmente no oeste, possivelmente no Cincinnati. A senhora Trollope chegou a Nashoba no Natal e ficou horrorizada com o que viu, cabanas impropriamente construídas, inatividade, desordem, sujeira, e doença. Além disso, Camilla estava seriamente acometida por malária. Quando a senhora Trollope partiu, trouxe Whitby e Camilla consigo até Nova Harmonia, Richardson separou-se de Josephine e juntou-se a eles. Frances preparou uma nova constituição, contratou um inspetor branco, e igualmente partiu para Nova Harmonia. Nessa época ela e D’Arusmont se apaixonaram, Frances dissertou em Cincinnati para algumas comunidades. Ela se tornara uma sensacional conferencista, suas idéias se tornavam mais radicais na medida em que Nova Harmonia e Nashoba se desintegravam. Ela e Robert Jennings fizeram um tour de conferências pelo país; as atividades de Nova Harmonia passaram a ser divulgadas em The Gazette, com Jennings, D’Arusmont, Frances, e Robert Dale Owen produzindo e imprimindo os textos. Eventualmente transferiram o jornal para New York, renomeando-o como The Free Inquirer. Nashoba estava desesperadamente desmoralizada. Frances e D’Arusmont levaram os escravos para o Haiti e os libertaram. Uma vez livres, inclusive Mam’selle Lolotte, nunca mais se ouviu falar deles. Frances partiu para outras aventuras. Ela se tornou poderosa no Partido dos Trabalhadores (Workingman’s Party). Camilla morreu logo após perder seu bebê. Frances e D’Arusmont foram à França onde se casaram e tiveram uma filha, Frances Sylvia. Retornaram à América e Frances, contra a vontade de D’Arusmont, retomou suas conferências tornando-se líder no movimento pelos direitos das mulheres. Eles se desentenderam, D’Arusmont retornou à França, e eventualmente se divorciaram. Em 1852 ela escorregou no gelo em Cincinnati, quebrou o quadril e morreu, provavelmente de pneumonia. Em apenas cinqüenta e seis anos ela viveu uma das vidas mais significativas de qualquer mulher na história.

16. Josiah Warren

De todas as pessoas notáveis que se associaram à Nova Harmonia, a mais notável foi sem dúvida Josiah Warren. Se ele tivesse sido um general, político, ou um capitalista, ele teria sido um dos americanos mais famosos. Ele era um homem genuinamente universal — músico talentoso com habilidades em vários instrumentos, oficial qualificado em vários ofícios, importante inventor, economista, filósofo, e fundador do anarquismo individualista americano — pelo menos enquanto movimento, uma vez que Thoreau era individualista demais para ser o fundador de um movimento.

Warren nasceu em Boston em 1798 da famosa família Pilgrim. Pouco se sabe do começo de sua vida, mas em sua adolescência eleja estava ganhando dinheiro como músico profissional. Aos vinte casou-se e migrou para Cincinnati, a capital da fronteira, onde trabalhou com uma orquestra, como maestro e professor de música. Como gasolina e sebo eram escassos, ele inventou um abajur que queimava banha que produzia uma iluminação melhor; logo ele montou uma fábrica de lâmpadas tornando-se um homem moderadamente bem de vida. Em 1825 ele vendeu a fábrica e acompanhou Owen entre os primeiros colonos de Nova Harmonia onde se tornou o líder da banda e professor de música na escola — as duas únicas instituições que deram certo em Nova Harmonia. Ele também exerceu a função de diagnosticador e conselheiro técnico geral. Além disso ele foi uma das poucas pessoas na colônia com algum conhecimento ou prática em mecânica. Sua filosofia sempre tinha sido a de que o melhor modo para entender um processo era aprender a fazê-lo. Em Nova Harmonia ele iniciou seu interesse pela impressão. Em 1827, com a desintegração de Nova Harmony, ele retornou para Cincinnati. De todos os colonos, ele era o único, pelo menos em uma posição principal, que parece ter aprendido qualquer coisa. A maioria deles, como Frances Wright, foram sentenciados a repetir os mesmos enganos e loucuras em repetidos desastres. Quase todos os críticos de Nova Harmonia disseram que o que faltava era uma forte liderança, disciplina, e compromisso — um governo forte. Warren tinha chegou a uma conclusão diametralmente oposta. Nova Harmonia sofria de um desordenado exercício de liberdade e da instabilidade da autoridade de Owen. No princípio do like cures like, ele estava convencido de que a base de todas as futuras reformas precisava ser a mais completa liberdade individual. “O homem busca a liberdade como o ímã busca o polo ou a água o nível”, escreveu, “e a sociedade não pode ter nenhuma paz enquanto todos seus membros não forem realmente livres”. Mas tal condição não era realizável sob aquela organização e idéia existente na sociedade. Novas visões teriam que substituir as visões do passado. Para a futura nova sociedade eram necessários novos princípios. O primeiro dos quais era uma “individualidade individual”. A soberania de todo indivíduo tinha que ser o tempo todo mantida inviolável. Todo mundo necessariamente era livre para dispor de sua pessoa, de seu tempo, de suas posses, e de sua reputação da forma como lhe agradasse — mas sempre às suas próprias custas.

Warren tinha desenvolvido um sistema econômico bem compreensivo baseado na teoria do valor do trabalho, no princípio adotou uma interpretação mais rígida, algo como a teoria de Marx, ou até mesmo como a teoria de Engels da força de trabalho como algo distinto do trabalho em si — onde todo tempo de trabalho era considerado equivalente. Depois, aprendendo a partir daquilo que era em certo sentido um experimento científico controlado, ele passou a acreditar em uma limitada escala de valores baseada na habilidade. Warren tinha uma mente de cientista e de inventor. Ele pôs imediatamente em prática as idéias que tinha desenvolvido a partir das experiências de Nova Harmonia.

No dia 18 de maio de 1827, uma data histórica, ele abriu uma pequena loja geral na esquina da rua Cinco com a rua Elm em Cincinnati. Ele a chamou de Equity Store (Loja da Equivalência). Assim que as pessoas descobriram sua loja ela se tornou o negócio de varejo mais popular da cidade, ficou famosa por causa de seu método de computar o preço como uma “loja do tempo”. O preço era baseado no princípio da troca equânime de trabalho, medido pelo tempo gasto em sua fabricação e trocado por outras espécies de trabalho. Todos os bens estavam marcados com seu custo mais elevado, usualmente em quatro por cento. Este foi, incidentalmente, o primeiro negócio na forma de self-service. O cliente escolhia o que queria, ia até o balconista, que computava o tempo gasto em sua fabricação, e o cliente pagava por ele, por exemplo, dessa forma, “devo a Josiah Warren trinta minutos de trabalho na carpintaria, John Smith”, ou, “devo a Josiah Warren dez minutos de trabalho de costura, Mary Brown”.

Os clientes pediam as coisas que eles precisavam, e que eram postadas a cada manhã. Os artífices e fazendeiros traziam seus bens conforme a lista de necessidades e os trocavam por outros bens ou por notas de trabalho, de acordo com a lista de custo e tempo de trabalho para todos os artigos relacionados. Além desses simples arranjos não havia praticamente nenhuma outra regra ou regulamento. A loja funcionou automaticamente como um mercado cooperativo para compradores e vendedores e como uma bolsa de mão-de-obra e uma agência de emprego. A primeira semana movimentou apenas o valor de cinco dólares em negócios, mas em pouco tempo a loja estava prosperando. A coisa notável é que os artesãos e profissionais altamente qualificados estavam dispostos a trocar seu trabalho nesta simples base de tempo, embora posteriormente Warren modificasse um pouco este seu arranjo. A loja veio também a funcionar como um sindicato de crédito sem juros, e empréstimos em trabalho, em mercadorias e eventualmente em dinheiro, se absolutamente necessário, era feito sem juros e nenhum outro encargo senão o custo da mão-de-obra aplicada. Warren pode eventualmente embarcar na aventura de uma cooperativa de propriedade real, baseada em fundos de trabalho, dinheiro, e custo em tempo. Todas estas coisas ocorreram quando Pierre Joseph Proudhon, geralmente considerado como o fundador da anarquia individual, do crédito mútuo, e da bolsa de mão-de-obra cooperativa, ainda era um menino na escola. Warren não apenas antecipou Proudhon, como também foi um pensador e um escritor bem mais perspicaz, e um homem que testava todas suas teorias pela prática. Marx tinha razão sobre Proudhon. Ele foi um pensador confuso e um escritor confuso, bem distante de ser um homem prático.

Depois de três anos da bem sucedida operação da Loja do Tempo, Warren decidiu que ele tinha provado seu ponto de vista, a experiência científica tinha confirmado a hipótese, e em 1830 ele encerrou o negócio e foi para New York trabalhar com Robert Dale Owen e Frances Wright no The Free Inquirer. Em aproximadamente seis meses ele retornou a Ohio. Nos próximos anos ele tentou fundar comunidades que nunca foram iniciadas devido a fatores além de seu controle. Ele abriu outra “loja do tempo” em New Harmony, e paralelamente, produziu lucrativas invenções em impressoras, culminando com a primeira impressora rotativa. Em 1847 ele assumiu a liderança de um fâlanstéúo fourierista em Ohio, a aproximadamente trinta milhas de Cincinnati, que ele renomeou de Utopia. Operou durante aproximadamente quatro anos até que os colonos a venderam com lucro e migraram para Minnesota, e nunca mais se ouviu falar deles.

Em 1850 Warren transferiu-se para a cidade de New York e uniu forças com Steven Pearl Andrews, que tornou-se o propagandista chefe dos princípios de Warren. Estes incluíram a soberania do indivíduo, custo limite de preço, comércio eqüitativo, e eventualmente o banco mútuo: em outras palavras, a teoria bem-desenvolvida do anarquismo individual ou mutualismo que sobreviveria como um pequeno movimento até o século XX, e que funcionou bem melhor como uma teoria geral de livre associação do que o sistema semelhante de Proudhon.

No mesmo ano Warren, Andrews, e outros começaram a comunidade dos Tempos Modernos, agora chamada de Brentwood, em Long Island, aproximadamente quarenta milhas de New York. Devido aos princípios de Warren, é fácil confundir Tempos Modernos com um desenvolvimento de real-propriedade cooperativa. Cada família possuía sua própria casa e não havia qualquer forma regular de governo. Onde Nova Harmonia tinha falhado, devido a sua política de portas abertas e a longa luta entre a autoridade de Owen contra o partidarismo de excêntricos e o parasitismo de vadios. Tempos Modernos de Warren resolveu estes problemas ignorando-os, sem exercer nenhuma autoridade. Os excêntricos e vadios vinham, mas em pouco tempo iam embora. O comunismo de consumo foi assegurado por uma “loja do tempo”, mas a colônia nunca pôde alcançar o comunismo de produção exceto na agricultura. Nunca havia capital suficiente para começar um negócio industrial próspero. Uma fábrica de papelão foi experimentada e teve bastante êxito por alguns anos mas foi descartada no pânico financeiro de 1857. A colônia realmente nunca morreu, mas lentamente perdeu seu brilho para tornar-se uma aldeia modelo no subúrbio de New York. Em sua velhice Warren mudou-se para Boston e lá morreu em 1874 com 76 anos. Na próxima geração o movimento que ele fundou foi pequeno mas de significante valor para o radicalismo americano. A voz principal do anarquismo individual e do mutualismo foi Benjamin R. Tucker, autor de In Place ofa Book, by a Man too Busy to Write One, [Em Lugar de um Livro, por um Homem muito Ocupado para Escrever Um], a melhor exposição do anarquismo individual, cujo magazine Liberty durou até o século XX; os princípio de organização comunitária de Warren foram adotados em uma forma modificada por várias aldeias comunalistas tanto na Grã-Bretanha como na América. Associações bancárias mútuas sobrevivem até os dias de hoje.

17. Brook Farm

Durante os anos 1840, o movimento comunal alcançou um desenvolvimento que não atingiria novamente até depois da Segunda Guerra Mundial. Aventuras que davam a si mesmas o nome de comunal foram iniciadas a uma taxa de pelo menos cinco a dez a cada ano. A maioria delas tiveram uma vida extremamente curta, e muitas, por exemplo, Amos Bronson Alcott, realmente não eram comunas coisa alguma, mas uma espécie de comunidade empobrecida ocupada por um punhado de excêntricos.

Foi uma década de fermento revolucionário ao longo do mundo Ocidental, um tempo descrito por Marx e Engels como mais um terrível capítulo da primitiva acumulação de capital.

Quando as fábricas satânicas chegaram com sua força total, os seres humanos civilizados recuaram em todos os lugares com ira e horror diante das conseqüências da primitiva industrialização, a resposta dada pelos economistas e filósofos foi de que a liberdade individual desenfreada garantiria que a miséria de cada um resultaria no bem de todos. Em 1848 a revolução varreu a Europa. Mas as classes governantes se amedrontaram; e permitiram que os movimentos de reforma conquistassem alguns de seus objetivos lentamente, um a um.

Nos Estados Unidos, pareceu durante algum tempo que o sonho americano de uma sociedade cooperativa livre poderia prevalecer. Essa esperança foi encarnada claramente no trabalho de Walt Whitman. Entre os transcendentalistas da Nova Inglaterra e nas franjas do movimento abolicionista as demandas para mudanças que se espalhavam na sociedade pelas roupas, relações sexuais, governo, economia, educação, e a total reversão de valores foram universal e trivialmente aceitas pela primeira intelligentsia radical da América. (Os pais fundadores eram cavalheiros intelectuais radicais).

A partir do pânico de 1837, uma série de crises econômicas desencadearam um ciclo de crescimentos e colapsos que duraram até a Guerra Civil. A instabilidade econômica e a luta crescente em cima da escravidão intensificou o senso da crise e alienação, não apenas entre os intelectuais, mas espalhou-se por toda a população. O Segundo Império de Louis Napoleon, com seus gestos primitivos por um Estado corporativo, abortou o movimento revolucionário na França. Na América a Guerra Civil encerrou o tempo de esperança revolucionária, mas também freqüentemente se esquece em nossos dias que os intelectuais, os radicais, e os abolicionistas não apenas entraram na Guerra Civil pensando que se tratava de revolução, como saíram dela pensando que tinham ganho. Whitman não foi a única pessoa que teve que aprender lenta e dolorosamente que o sonho americano não ia se realizar em sua vida e nem possivelmente na vida de ninguém. A América não lutou duas ou três grandes guerras, cada uma delas das mais sangrentas da história, para salvaguardar o mundo democrático. É importante compreender que a radicalização de grandes seções da população educada e do proletariado qualificado foi pelo menos intensa e disseminada proporcionalmente de forma similar ao movimento dos anos 1960. A maioria das idéias tão populares no período posterior parte da ideologia aceita no período anterior.

Brook Farm deve sua importância histórica ao fato de que não foi uma experiência de excêntricos obscuros, ou de que a maioria das pessoas chamaria de fanáticos religiosos. Brook Farm foi uma tentativa cuidadosamente desenvolvida para escapar do controle da sociedade dominante, por membros representativos da elite intelectual.

No verão de 1841, o Reverendo George Ripley, que era então editor do The Dial, e membro do Clube Transcendental, e um recente apóstata da Igreja Unitária (ele achou seu dogmatismo vestigial muito estreito), propôs no círculo dos Transcendentalistas de Boston a fundação de uma sociedade comunal. O projeto seria financiado pela venda de ações a cem dólares cada unidade. Cada acionista se tornaria membro. Ripley visitara os shakers e outras comunidades religiosas e tinha entrevistado particularmente os membros de Nova Harmonia e outras comunas seculares. Ele esperava evitar os enganos que tinham conduzido ao fracasso e incorporar em uma base secular aqueles métodos que tinham produzido sucesso. Os colonos combinariam em cada membro tanto o trabalho mental como o trabalho físico. Inicialmente todo mundo trabalharia na fazenda, na loja de ofícios e na pequena fábrica, onde se esperava que se desenvolvessem, compartilhando tudo no trabalho doméstico da cozinha, limpeza, e cuidado das crianças. Uma das ostentações mais orgulhosas de Ripley era a de que eles tinham “abolido a servidão doméstica. .. fazemos tudo livremente por amor aos deveres que são normalmente descarregados nas empregadas domésticas”, uma declaração cuja ingenuidade indicava a composição de classe de seus membros. Todo trabalho (físico ou mental) seria pago a uma taxa de um dólar por dia tanto para homens como para mulheres. Moradia, combustível, roupa, e comida, tudo era produzido na fazenda ou comprado cooperativamente para racionalizar os custos.

Como na maioria das comunas seculares, havia uma forte ênfase na reforma radical da educação, com “perfeita liberdade de relacionamento entre os estudantes e o corpo pedagógico”. Não havia nenhum momento de estudos rígidos e o tempo das crianças era dividido entre escola, trabalho nos campos ou em casa. No curso dos eventos, a colônia atraiu fazendeiros experientes, carpinteiros, sapateiros, impressores, como também vários professores. Inicialmente os diretores agrícolas foram Charles A. Dana e Nathaniel Hawthorne, nenhum dos quais sabia nada sobre cultivo e para os quais o trabalho físico era tão exaustivo que tornava o esforço intelectual impossível.

No princípio havia apenas vinte membros. A maioria deles principalmente transcendentalistas, exceto John S. Dwight, Minot Pratt, George Partridge; Bradford e Warren Burton que estavam entre os acionistas originais, eram cépticos; Ralph Waldo Emerson permaneceu antagônico até o fim, ele se referia à Brook Farm como “um perpétuo piquenique, uma miniatura de Revolução Francesa, uma Idade da Razão em uma panela de empanada”, uma declaração completamente injusta. A maioria das pessoas se conhecia mutuamente antes de vir para a fazenda, e embora o evangelho do transcendentalismo — uma combinação de secessão radical de unitarianismo e universalismo misturados com evolucionismo, monismo, pragmatismo, humanismo, e um interesse no recém descoberto misticismo da índia — pudesse nos parecer amorfo demais para inspirar um compromisso de fé, não parecia assim para eles.

Para o fazendeiro puritano da vizinhança, Brook Farm era uma iniqüidade secreta, uma Babilônia plantada em seu meio. Para os colonos que vieram das bases congregacionalistas, os membros de sua própria categoria pareciam totalmente irreligiosos. Eles jogavam croque ou iam a piqueniques no sabbath, e as sócias femininas mais soltas igualmente tricotavam e cozinhavam. O próprio Ripley era um homem intensamente religioso com bastante sabedoria conquistada pela sua experiência pastoral. Ele era imperturbavelmente bem humorado diante de contenções e frustrações entre seus seguidores. Seu modo tranqüilo parecia emanar um poderoso e forte carisma suficiente para unir a colônia e mantê-la em um curso seguro.

No princípio havia apenas vinte sócios e nunca mais do que oitenta, mas aqueles que ficavam trabalharam juntos com entusiasmo e um mínimo surpreendente de pugnacidade. Brook Farm poderia dizer que não era comunista, mas um empreendimento cooperativo, contudo os aspectos cooperativos eram largamente administrativos, e a pequenez, coesão, e entusiasmo fizeram dela, na realidade, uma comuna. Economicamente Brook Farm nunca se tornou auto-sustentada — mesmo na agricultura — muito menos lucrativa; mas a diferença estava na escola, que alojou estudantes de fora, e que tornou-se não apenas bem sucedida e lucrativa como também produziu uma quantidade considerável de pessoas famosas, como George William Curtis, Father Isaac Hecker, o fundador dos Paulist Fathers e um dos primeiros Católicos Modernistas, General Francis C. Barlow, e um grande número de adultos sensatos, que consideraram os dias escolares passados em Brook Farm como os dias mais felizes de suas vidas.

Embora Brook Farm estivesse no limite entre uma colônia religiosa e uma colônia secular, e embora seus sofisticados sócios estivessem longe de ser supersticiosos, “primitivos”, ou dogmáticos em suas convicções, a filosofia administrativa era certamente milenária. Em suas primeiras conversações com Channing, Ripley falou de seu fracasso como ministro porque sua congregação vivia uma vida nos domingos e outra, manifestamente em desafio aos princípios cristãos, nos dias da semana. Ele queria, como dizia um velho hino, uma sociedade de perpétuos Sabbaths. Com os planos para a colônia amadurecidos, Ripley, Elizabeth P. Peabody, e Margaret Fuller começaram a falar no The Dial sobre Brook Farm em termos tipicamente milenares como uma comunidade apostólica modelada na vida de Jesus e de seus discípulos. Mais adiante, sairia das cidades condenadas e estabeleceria uma comunidade de amor para fixar um exemplo para o mundo — em resumo, um remanescente salvo.

Hawthorne achou o trabalho muito duro e foi embora. Ele tinha ido para lá na esperança de encontrar um local sossegado para poder escrever. Outros se ofenderam com aquilo que consideravam irreligião ou paganismo. Os colonos que realmente ficaram parecem ter encontrado um perpétuo sabbath. Eles trabalharam duramente durante o dia e o resto do tempo era gasto em brincadeiras e auto-instrução. Pela noite havia entretenimento musical, discussões, e danças, ou pessoas caminhando nove milhas de Brook Farm até Boston para participar de concertos e conferências. Em parte talvez por causa da permanente doçura do temperamento, tão distante da maioria dos maiores líderes carismáticos, que emanava de George Ripley, Brook Farmer estava mergulhada em um contínuo bom tempo.

A colônia tinha uma base familiar e a maior parte das relações pessoais já tinha sido estabelecida anteriormente. Parece que houve uma certa dose de amor livre, como depois viria a ser chamado, mas não tanto quanto seus críticos hostis imaginaram. Os problemas sexuais aparentemente nunca tiveram um papel de muito destaque. Os membros também modificaram os hábitos dos vegetarianos. Verdadeiros bostonianos, eles se recusaram deixar de colocar um pedaço de carne de porco para cozinhar junto com o feijão, e matavam e comiam os coelhos que invadiam suas colheitas. Os homens usavam um pequeno boné, uma espécie de blusa, e calças compridas, e as mulheres saias curtas e pantalonas.

Comparado com Nova Harmonia de Owen, Brook Farm parece ter se livrado dos excêntricos e dos chatos mais ultrajantes. O Blithedale Romance de Hawthorne dá uma falsa impressão. É óbvio que ele ficou enfurecido diante do feminismo das principais sócias, especialmente Margaret Fuller, sua peculiar “Zenobia”. Igualdade sexual provavelmente perturbava mais os intelectuais masculinos, visitantes, noviços, ou postulantes, do que cozinhar no sabbath perturbava as mulheres.

Até mesmo na escola, a colônia sempre operou com uma leve perda, resolvida por contribuições e pela compra de partes adicionais pelos seus sócios e seus amigos. Houve um excesso comerciável de produtos da fazenda, mas não era o bastante, e as “fábricas” projetadas realmente nunca saiam do chão.

Em 1844 Ripley converteu-se ao fourierismo; e depois de prolongada discussão, a colônia se transformou em um falanstério fourierista com o rígido e burocratizado departamentalismo planejado por Fourier para uma colônia de duas mil pessoas, mas totalmente inadequado para os Brook Farmers de setenta. A sociedade se abriu para qualquer um que se considerasse fourierista. A sociedade original lentamente recusou o importúnio dos chatos e vadios que, felizmente, raramente ficavam muito tempo. Mas durante dois anos a maior parte do excedente do trabalho e do tempo foi dedicado à construção do edifício central de um falanstério planejado com dormitórios e apartamentos, auditórios, salas de aula, local de reunião, espaço de recreação comunitária e refeitórios. Em 2 de março de 1846, foi completado, e a colônia juntamente com todos seus amigos se reuniram em uma celebração. Naquela noite o edifício foi completamente destruído por um incêndio.

Brook Farm nunca se recuperou. O desastre parece ter destruído tanto a moral dos colonos como os arruinaram financeiramente. Brook Farm lutou por algum tempo, mas “o empreendimento enfraqueceu, chamejou, diminuiu, e expirou”, a terra e os edifícios foram vendidos em leilão no dia 13 de abril de 1849, contemporaneamente com a consolidação do poder de Louis Napoleon na França e a agonia das últimas brasas da Revolução de 1848 na Europa.

Emerson transpirava desdém e Hawthorne amargura, mas registros indicam que quase todos os Brook Farmers que participaram da colônia tinham uma visão diferente. Eles formaram uma associação para ex-membros e compraram um acampamento ao pé do Monte Hurricane em Adirondacks, que deram o nome de Summer Brook Farm, e a cada ano eles se encontravam para viver novamente a vida de Brook Farm. Sessenta anos depois os velhos sócios sobreviventes ainda freqüentavam o acampamento.

18. Fourierismo

François Marie Charles Fourier nasceu em 1772 e morreu em 1837. Sua família perdera sua modesta riqueza na Revolução Francesa e a vida de François consequentemente foi condicionada por um senso de injustiça e de má distribuição da riqueza. Atrás jazia o feudalismo que em seus melhores dias tinham sido funcionais, enquanto ordenando a sociedade, mas que se desgastaria na desmoralização e na desorganização no começo da era industrial, o período da primitiva acumulação de capital, segundo Marx.

Fourier, mais do que qualquer outro socialista utópico, tentou resolver todos os problemas da sociedade pela construção de um elaborado e detalhado sistema no qual toda pessoa, atividade e coisa teria seu lugar, e toda contingência seria antecipada. Ele acreditava que o desenvolvimento completamente livre do homem e a indulgência desenfreada de todos os desejos e apetites necessariamente produziria um homem bom e uma boa sociedade, e que o vício e o mal eram resultados de restrições à liberdade para uma completa auto-satisfação — a forma mais extrema de otimismo social. O homem era naturalmente bom porque ele trazia dentro de si uma harmonia moral fundamental, o reflexo da harmonia no universo. Seu “homem natural” era consideravelmente mais natural do que o homem concebido por Jean Jacques Rousseau, mas ele propôs libertá-lo por meio da mais rígida organização de sociedade. Naturalmente, a suposição era que uma vez montada uma comunidade modelo desta sociedade, que apenas Fourier sabia como construir, ela proveria uma atratividade tão imensa que seria adotada universalmente dentro de um tempo bem curto.

A sociedade seria dividida em falanges, ou como normalmente elas foram chamadas na América, falanstérios oufalanxes, com edifício comum, conjuntos residenciais de mil e seiscentos a mil e oitocentos indivíduos, aproximadamente três milhas quadradas de terra agrícola, divididos em campos, pomares, e jardins — Fourier era mesmo apaixonado por frutas e flores. A população seria dividida em grupos de pelo menos sete pessoas, com dois grupos em cada ala, dois representando os fluxos ascendentes e descendentes de gosto e habilidade, e três no centro para o equilíbrio. Pelo menos cinco grupos formariam séries, novamente com centro e alas. Haveria séries para toda ocupação concebível, e os sócios poderiam se movimentar livremente de um lado para outro. Cada pessoa poderia trabalhar não mais que uma hora ou duas entre quaisquer séries, de forma que tudo acharia cumprimento completo. O trabalho desagradável como remoção de lixo seria executado por batalhões júnior de crianças que seriam encorajadas a achar tarefas como limpar privadas uma grande diversão. Cada família teria um apartamento separado no falanstério que também teria um centro e duas alas, e haveria teatros, salas de concertos, bibliotecas, refeitórios comunitários, câmaras de deliberação, escolas, berçários, armazéns, e seminários, e na praça central seriam reunidos grupos a cada manhã e marchariam ao seu trabalho tocando música e tremulando bandeiras. As falanges seriam financiadas em parte pela venda de ações, mas nem todo sócio precisa ser um acionista, nem todo acionista um sócio. O trabalho seria pago e o trabalhador teria encargos com aluguel e outras despesas. Ao término do ano seriam divididos os lucros da falange, cinco décimos para o trabalho, quatro décimos para o capital e três décimos para habilidades. Sete oitavos dos sócios seriam fazendeiros e mecânicos, e os profissionais restantes, artistas, cientistas, e capitalistas. Não haveria nenhum descontente ou discriminado, uma vez que todos os papéis seriam rotatórios e intercambiaveis. Haveria uma chancelaria do tribunal do amor, e corporações do amor, e um sistema extraordinário de poligamia organizada. Não apenas sexo, mas comida e todos os prazeres sensuais, tudo seria organizado para dar o máximo prazer.

Fourier não apenas se limitou a reorganizar a sociedade. Sua utopia achou seu lugar em uma fantástica cosmologia. As estrelas e planetas são animais como nós mesmos, pensava. Eles nascem, acasalam, envelhecem, e morrem como nós. A vida comum de um planeta é oitenta mil anos, metade gasto ascendendo vibrações e metade descendo; há trinta e dois períodos da terra dos quais estamos agora no quinto. Quando alcançarmos o oitavo, a Grande Harmonia será consumada, e os homens cultivarão rabos, com olhos na ponta. Os corpos mortos serão transformados em perfume interestelar. Surgirão seis novas luas. O mar se transformará em limonada, todos os animais ferozes e insetos nocivos serão transformados em doces e gentis anti-leões, anti-ratos, e anti-bichos. Então as falanges, alcançando o número exato de 2.985.984, se esparramará por sobre toda a terra tornando-se uma grande comunidade de amor, governada por um omniarca, três augustos, doze cesarinas, quarenta e oito imperatrizes, cento e quarenta e quatro califas e quinhentos e setenta e seis sultões.

Nos anos posteriores Fourier publicou anúncios nos jornais, dizendo que estaria diariamente em casa a uma determinada hora do dia para se encontrar com os interessados, qualquer capitalista que quisesse investir no futuro acharia uma falange, e possivelmente se tornaria um sultão ou um califa. Ninguém veio, mas com o tempo começou a se formar um pequeno grupo conduzido por Victor Considerant, que em 1832 lançou um movimento fourierista com o jornal, Lê Phalanster, que circulou sob vários nomes até que foi suprimido por Louis Napoleon em 1850. Uma comunidade foi estabelecida em 1832 perto de Paris, mas falhou quase que imediatamente. Depois não houve nenhuma tentativa de qualquer importância na França. Fourier era patentemente louco, mas Considerant não era. Os fourieristas tiveram o cuidado de não enfatizar os mares de limonada e os homens com olho no rabo. Em vez disso eles contrastaram a combinação de planejamento detalhado, vidas de alegria, maravilhas, e prazer sensual, prometido pelas falanges de Fourier, com as utopias frígidas, trabalhadoras, puritanas, de seus competidores.

Associado com Considerand estava o jornalista americano Arthur Brisbane que voltava aos Estados Unidos dando início a uma ativa propaganda por conferências e artigos. Em 1848 ele publicou The Social Destiny ofMan, uma exposição simples e lógica das idéias praticáveis concebidas por Fourier, purgando qualquer coisa que pudesse indicar a loucura de Fourier. O livro chamou a atenção de Horace Greeley, editor de The New Yorker; e em 1842, quando Greeley tornou-se o editor de The New York Tribune, ele deu a Brisbane uma coluna regular no jornal e, além disso, uma considerável publicidade para o que Brisbane tinha batizado de associacionismo em notícias e editoriais. Greeley assumiu uma plataforma de conferências e finalmente empenhou suas posses à associação. Brisbane lançou uma revista, The Phalanx, que fora absorvida pelo The Harbinger quando Brook Farm se converteu ao fourierismo.

A conversão dos Brook Farmers e de seus sócios ao fourierismo deu ao movimento um prestígio e uma respeitabilidade intelectual que nunca tiveram na França, onde qualquer versão expurgada de suas doutrinas seria comparada com o trabalho original de seu mestre. George Ripley, Charles A. Dana, John S. Dwight, William Henry Channing, T.W. Higginson, James Russell Lowell, John Greenleaf Whittier, Margaret Fuller, William Cullen Bryant, na realidade, quase todos os intelectuais da Nova Inglaterra e transcendentalistas exceto Emerson e Thoreau, escreveram para The Harbinger. Outros documentos fourieristas floresceram nos próximos anos.

O movimento também juntou muitos abolicionistas e, pelo menos durante algum tempo, quase todos os socialistas primitivos. Sua indústria cooperativa era uma resposta à escravidão do bem móvel e a humilhação crescente do proletariado pelo sistema industrial. O advento do fourierismo na América aconteceu coincidindo com um longo período de depressão econômica e com tensões sociais crescentes que culminariam na Guerra Civil. O fourierismo tornou-se uma moda que os líderes acharam difícil controlar. Em vários locais entre pelo menos quarenta e cinqüenta falanstérios foram iniciados nos anos seguintes. Destes apenas seis sobreviveram por mais de um ano, e apenas três por mais de dois anos.

Freqüentemente multidões de cem ou mais colonos marchavam com bandeiras tremulando ao som de música nas florestas, ou ocupavam fazendas abandonadas pelas quais pagavam altos preços. O primeiro dia começava com um piquenique, e terminava em dança, bebida, e o cumprimento dos parcours de Fourier, o consentimento de todos os prazeres sensuais em felicidade perfeita. Em poucos dias, quando as provisões começavam a acabar, a habilidade para o necessário reabastecimento era pequena, e a disposição mais pequena ainda. Logo a competição pelo pouco ainda disponível parecia pior do que no mundo que tinham deixado, e eles começavam a disputar entre si e a acusar uns aos outros de roubo. Algumas colônias duraram apenas algumas semanas, deixando seus principais membros seriamente endividados. A tendência por comprar tanta terra e tão pesadamente hipotecada quanto possível foi quase que universal, e os compradores raramente conseguiam distinguir sinais de malária e areia estéril de terras agrícolas. O compromisso para a Nova Harmonia de Owen tinha sido bastante fraco. Mas nas abortivas falanges era praticamente inexistente. Qualquer um que se excitasse lendo a imprensa fourierista era admitido.

Quase todas as colônias começaram com uma completa política de portas abertas. Não houve nem sequer a tentativa de garantir o equilíbrio das ocupações, com as ferramentas, e fazendeiros necessários a qualquer comunidade funcional, mas as falanges, como Nova Harmonia, atraíram uma classe específica, uma casta de déclassés que passaram a existir junto com o próprio capitalismo — os boêmios. Foram chamados de boêmios as pessoas que desfrutavam os luxos do rico sem dar a mínima para as necessidades do pobre. O colapso das velhas funções da sociedade tinha produzido um grande número de super-educados, sub-educados, técnicos, profissionais, todos desempregados que não conseguiram encontrar vaga na sociedade que imaginaram poder participar, o que os tornara crescentemente alienados. Eles não puderam partilhar de qualquer satisfação na sociedade dominante, e esperavam encontrar um objetivo na vida e um papel significante em uma sociedade alternativa. Mas as demandas de tal comunidade eram até maiores que essas da sociedade dominante, assim eles foram, com poucas exceções, condenados a uma decepção e a uma desmoralização ainda maior.

A mais bem sucedida colônia fourierista foi a North American Phalanx, fundada em 1843 perto de Red Bank, New Jersey. Os fundadores foram um grupo de fourieristas de Albany, New York, que discutiram a possibilidade de organizar a comunidade durante algum tempo, tornando-se bem familiarizados com o assunto. Depois de uma considerável análise, eles selecionaram um local de cerca de setecentos acres com pasto e bosque, mas na maior parte cultivada, e com duas casas de fazenda. Em agosto de 1843 eles convocaram uma convenção, adotaram uma constituição, e levantaram um capital inicial de oito mil dólares. Embora a constituição fosse em grande parte um manifesto ideológico, também havia uma quantia considerável de organização prática.

Durante o final do ano, as primeiras famílias ocuparam as casas da fazenda e começaram a construir um grande edifício dormitório para o corpo principal que viria na primavera; em adição eles continuaram fazendo tudo o que era necessário, arando e semeando. Durante o ano de 1844 cerca de noventa pessoas estavam no assentamento, plantando e eventualmente fazendo colheitas, construindo oficinas e fábricas, e desenvolvendo os detalhes da organização prática. A sociedade foi limitada àquilo que o projeto podia suportar, os candidatos eram cuidadosamente escolhidos e passavam por um período probatório de um ano, precedido por um período de trinta a sessenta dias de visita. North American era algo mais do que uma comuna de portas abertas.

Com o tempo, o tipo original de organização e o complicado sistema de pagamento de salários e distribuição de lucros resultou mais em uma economia comunal do que no puro fourierismo. Demorou algum tempo para desenvolver os detalhes da organização. Um membro disse que as reuniões dos primeiros cinco anos “eram em grande parte em cima da legislação”. Ao contrário de qualquer outra falange, eles dispunham de tempo. Os membros estavam mais unidos. Eles tinham dinheiro. Eles não estavam ameaçados de falência. No princípio, a propriedade valia vinte e oito mil dólares, com aproximadamente dez mil dólares em dívida descoberta. Em novembro de 1852 a propriedade estava estimada em oitenta mil dólares, com uma dívida descoberta de cerca de dezoito mil dólares e aproximadamente cento e sete mil dólares creditados no nome de cada pessoa, homem, mulher, criança, ou cento e doze sócios. Para chegar até esse ponto eles tinham trabalhado duro. Nunca houve tempo para os constantes piqueniques, concertos, e conferências característicos de Brook Farm. A vida em North American permaneceu espartana até o fim. Em parte isso ocorreu devido à influência do shakerismo em alguns de seus líderes.

Em setembro de 1854 um incêndio destruiu a fábrica de farinha e eventualmente destruiu os armazéns e oficinas. Havia apenas dois mil dólares em seguro e os sócios calcularam a perda total em mais de vinte mil dólares. Foi chamada uma reunião dos acionistas para levantar novos fundos. Em vez de votarem para dissolver a colônia. A maioria dos acionistas nesta época havia se tornado membros ausentes. Algumas pessoas apareceram apenas no ano seguinte, quando a propriedade já tinha sido vendida.

Se não fosse pelo fogo, a North American poderia continuar existindo indefinidamente. O atrito dos anos tinha deixado uma comunidade de pessoas que estavam contentes com uma utopia de baixo nível e de trabalho duro, levando a vida, e quase nenhuma satisfação intelectual ou estética. Sócios não eram admitidos a menos que estivessem preparados para fazer trabalho ordinário ou agrícola. Pessoas com habilidades profissionais desanimaram. A colônia conseguiu uma impressora de boa qualidade e pretendeu estabelecer um jornal ali mesmo, mas nunca conseguiram atrair mecânicos altamente qualificados, sempre que precisavam tinham que contrata-los. A despeito disso, a maioria dos colonos, mais especialmente as crianças, se lembram dos anos do North American com prazer. Muitos dos sócios migraram para a colônia Victor Considerant no Texas, que na realidade nunca começou, e outros se espalharam por uma variedade de comunidades, todas elas de vida curta.

A falange de Wisconsin foi quase tão próspera quanto a North American. Os membros originais, a maioria residente no Município de Racine, Wisconsin, eram homens excepcionalmente estáveis e práticos sob a forte liderança de Warren Chase, que parecem ter sido — como muitos outros fourieristas, incluindo muitos em Brook Farm — um swedenborgiano, e depois um espiritualista. A comunidade começou sem dívidas, em dez lotes de terra perto de Green Bay. Os primeiros vinte pioneiros passaram o verão plantando vinte acres de colheitas para a primavera e cem acres de trigo de inverno, ergueram três edifícios com residências para oitenta pessoas, montaram uma serraria, celeiros, e outras edificações. Dentro de um ano eles tinham juntado três edifícios em um falanstério de duzentos pés de comprimento, construiram um prédio escolar de alvenaria, fábrica de mate, represa, uma oficina grande, lavanderia, galinheiro, e um depósito de ferramentas, eles avaliaram sua propriedade no valor de quase vinte e oito mil dólares. No ano seguinte tiveram oitocentos acres em colheitas, mas admitiram apenas um novo sócio.

A falange Wisconsin teve um sucesso atrás do outro, muito provavelmente devido à solidariedade e ao compromisso dos sócios e a exclusão dos excêntricos, chatos, e vadios — para cada novo membro havia uma centena de candidatos. Tudo era feito sistematicamente. A colônia como um todo foi incorporada e o falanstério foi incorporado como uma cidade. Embora parecessem imunes a brigas e partidarismos, em dezembro de 1849, na plenitude de seu sucesso, os sócios votaram pela dissolução, a propriedade foi vendida, principalmente para os sócios, e dividida em pequenas aldeias, sendo distribuídos os lucros da venda, que foram consideráveis. John Humphrey Noyes resumindo a breve história da falange de Wisconsin disse: “Em geral, o veredicto do juiz neste caso deve ter sido — ‘Morta, não devido a algum desastre comum nas associações, como pobreza, dissensão, falta de sabedoria, moralidade, ou religião, mas por deliberado suicídio, por razões não completamente descobertas’”. O comunalismo e as idéias de Fourier parecem ter sido apenas uma técnica, perfeitamente executável, por qualquer grupo de homens práticos que juntamente com suas famílias desbravem quatro milhas quadradas de terra agrícola de boa qualidade numa fronteira, trabalhem essa terra, e a vendam com lucro.

19. Etienne Cabet

Étienne Cabet nasceu em 1788, um ano antes da queda da Bastilha. Durante os primeiros quarenta anos de sua vida ele foi um típico jacobino radical da geração pós-revolucionária, intocado pela desilusão do velho homem cuja infância e mocidade foram vividos sob o Terror, o Diretório, e o Império Napoleônico. Em 1820 em Dijon, passando por cima da lei tornou-se diretor de uma organização revolucionária conspiratória francesa, a Carbonari. Na Revolução de 1830 ele era membro do Comitê de Insurreição. Louis Philippe designou-o como Advogado Geral de Córsega, mas foi demitido por seus ataques ao governo em seu livro Histoire de Ia révolution de 1830, e em seu jornal Lê Populaire. Ele retornou a Dijon e foi eleito deputado, quando foi acusado de lèse-majesté sendo condenado a dois anos de prisão e cinco anos de exílio. Ele foi para Bruxelas, foi expulso, e emigrou para a Inglaterra onde se tornou discípulo de Robert Owen.

Na anistia de 1839, Cabet volta à França e no ano seguinte publica uma história da Revolução Francesa, e Voyage en Icarie, uma semi-ficção que descreve uma sociedade comunista, considerada por ele como uma versão moderna da Utopia de Thomas More, aperfeiçoada pelas teorias econômicas de Robert Owen. Não há nada particularmente original ou excitante nos planos de Cabet em torno de uma nova sociedade, mas da mesma forma que na Utopia de More, Voyage en Icarie dispara uma crítica devastadora à ordem social contemporânea — que provavelmente representava, para Cabet, a parte mais importante. Seu sucesso deve tê-lo pasmado. Tornou-se um best-seller, lido ou pelo menos comentado por quase que todos os radicais trabalhadores e intelectuais. Durante os próximos sete anos com o Lê Populaire e o novo jornal, L’Almanach Icarienne, ele constituiu uma gama de leitores que, segundo ele, chegava a meio milhão. No princípio, como Edward Bellamy, autor de Looking Backward no final do século, não lhe ocorreu que as pessoas desejariam pôr suas idéias utópicas em prática, mas o grande sucesso de seu movimento finalmente o persuadiu. Seus seguidores pediram que ele os conduzisse em direção à comunidade do futuro, e ele já havia começado algumas experiências de alguns Icários na França que foram mal concebidos ou que abortaram.

Em 1847 Cabet emitiu um manifesto, “Rumo ao Icário”. A França estava carregada, estropiada por um governo despótico, e nunca permitiria o estabelecimento de comunidades modernas, que logo iriam, pelo seu exemplo, revolucionar a sociedade. Na América seria possível construir uma colônia comunista de dez ou vinte mil pessoas na fronteira, e em alguns anos haveriam milhões de adeptos. A resposta foi tremenda. Ele foi coberto de presentes, penhores, e recrutas.

Cabet não havia escolhido um local e nem mesmo desenhado um plano definido para uma base de acordo, ele deve ter ficado um pouco amedrontado, e foi para Londres para consultar Robert Owen. Naquela época Owen estava entusiasmado com o Texas, que acabava se ser anexado à União e estava ansioso por colonos. Pouco tempo depois, um corretor de terras em Londres persuadiu Cabet de adquirir um milhão de acres em Red River, “facilmente acessível através de barco”.

Em 3 de fevereiro de 1848, um grupo de observação viajou para o Texas. Em New Orleans eles descobriram que haviam comprado apenas cem mil acres, não um milhão, de selva, a duzentos e cinqüenta milhas do rio, loteados como um tabuleiro de dama, com os quadrados alternativos ainda em posse do estado; e pelos termos do contrato, eles eram obrigados a construir uma casa de troncos em cada uma das seções antes de Julho. Além disso, Red River não era navegável além de Shreveport, Louisiana, onde foi bloqueado por um imenso e permanente dique.

Destemidos, sessenta e nove franceses entusiasmados, sem qualquer experiência de vida na selva, juntaram a maior parte de seus bens e partiram por terra em uma diligência puxada por bois. Eles não sabiam nem mesmo manejar a diligência e os bois. A diligência quebrou e acabaram presos em um pântano. As pessoas começaram a pegar malária. A comida começou a faltar, até que finalmente chegaram ao local da Icária, onde encontraram os corretores da Peters Land Company, que lhes informou que qualquer terra que não fosse ocupada por uma cabana habitada em cada meia milha quadrada reverteria para a companhia que ficaria satisfeita em revendê-la a um dólar por acre. Não havia qualquer possibilidade de cumprir o contrato, mas os sessenta e nove pioneiros escreveram uma carta desesperada para Cabet e se fixaram para trabalhar. Embora muitos deles fossem mecânicos qualificados, quase nenhum era fazendeiro e nem mesmo, curiosamente, construtor. Eles não sabiam arar a terra, e as trinta e duas cabanas que conseguiram construir não passavam de choupanas. Cada vez mais pessoas ficaram doentes, provavelmente com malária. O médico do grupo dizia que era febre amarela, mas todos seus diagnósticos apontavam para doenças fatais, e em pouco tempo ficou provado que ele era um demente. A maioria dos membros adoeceu — a água não era potável, mas poucos morreram. Pela primavera, chegaram mais dez colonos, um número bem distante dos quinhentos que Cabet havia prometido.

Enquanto isso, voltando à França, a Revolução de 1848 derrubara Louis Philippe, e nos próximos meses líderes revolucionários como o poeta Lamartine, Cabet, seu amigo Louis Blanc, e outros da esquerda acabaram desacreditados, em parte pelos seus próprios erros, mas muito mais pela oposição organizada da direita e dos bonapartistas. Em 15 de dezembro, Cabet viajou para a América com quase quinhentos novos colonos, ao chegar encontrou os remanescentes do estabelecimento pioneiro completamente falidos em New Orleans. Cabet desejou retornar ao Texas, mas os remanescentes do grupo pioneiro se rebelaram. Passaram todo inverno envolvidos em um amargo conflito, e eventualmente quase duzentos, a maioria membros do grupo que tinha vindo com Cabet, retornaram à França, enquanto que os demais encontraram emprego temporário em New Orleans enquanto Cabet comprava um novo local. Na primavera ele comprou todas as propriedades disponíveis da cidade de Nauvoo no Illinois em virtude dos Mormons terem recentemente migrado para Utah. Através de um sinal e de uma grande hipoteca ele adquiriu uma variedade de fábricas e lojas, uma destilaria, um grande conjunto habitacional, numerosas casas de família, as ruínas de um templo de sacrifícios rituais, e mil e quinhentos acres de terra. Duzentos e oitenta fiéis icarianos subiram o rio com Cabet para seu novo lar. Perseguidos pelo destino que os caçava, vinte deles morreram de cólera no caminho.

Nauvoo parece ter sido ideal. Como Owen em Nova Harmonia, Cabet assumiu uma aldeia completamente equipada, ou bem equipada, uma pequena cidade que a Igreja Mormom tinha administrado, com sucesso, até que se tornasse motivo de perseguição, mas a prosperidade foi tal que despertou inveja de toda vizinhança. Durante algum tempo, os icarianos pareciam também prosperar. Cabet como membro experimentado — testado, se não pelo fogo, pelo menos pela lama, mosquitos, doença, e fome. A maioria das pessoas era composta por artesãos experientes, e em pouco tempo as fábricas e oficinas voltaram a operar. Por incrível que pareça, havia muito poucos fazendeiros, boa parte dos mil e quinhentos acres permaneceram incultos. Durante o ano, novas levas vindas da França dobraram o tamanho da colônia. Mas o desequilíbrio entre artesãos e fazendeiros aumentou.

Com toda a imensa propaganda que Cabet espalhou pela França, aparentemente ele nunca fez qualquer esforço para recrutar tipos específicos de trabalhadores para satisfazer as necessidades da colônia. Com mil e quinhentos acres de uma das melhores terras do Vale do Mississipi, a Icária Nauvoo não conseguiu, como colônias desequilibradas semelhantes haviam feito anteriormente, adquirir trabalhadores rurais. Em vez disso, eles compravam a maior parte de seu alimento no mercado. O trabalho nas oficinas continuava indiferente ao crescente déficit, que era coberto por contribuições em dinheiro que a Senhora Cabet enviava da França. Não parece ter ocorrido a Cabet que havia qualquer coisa errada com isso. Suas cartas e relatórios daquele tempo são uniformemente otimistas, na realidade, eufóricos.

Como sempre, os colonos inauguraram uma escola progressiva, com instrução ministrada tanto em francês como em inglês para suas crianças, com classes de inglês para adultos. Eles imprimiram um jornal e vários panfletos. Montaram uma orquestra, uma banda, uma companhia de teatro, conferências para residentes e visitantes, e grupos de discussão e estudo. Cabet, porém, não estava contente. Ele ainda esperava fundar uma cidade utópica, não uma aldeia, na qual as habitações seriam palácios, e o trabalho das pessoas um mero passatempo, e onde todos vivessem sonhos agradáveis.

Em 1852 os colonos que se separaram dele em New Orleans o processaram por desfalque e ele retornou para se defender. Os tribunais franceses o absolveram e em seu retorno foi recebido com um banquete de boas vindas em New York, uma viagem triunfante pelo país, e outra celebração em Nauvoo. Nessa época, a colônia teve um modesto sucesso. Até mesmo o problema da agricultura estava a caminho de ser resolvido, o déficit estava continuamente recuando. Para Cabet esse era apenas o começo. Ele foi até lowa e com uma hipoteca comprou três mil acres de terra, o lugar da cidade de seus sonhos, o Jardim do Éden comunista.

O governo da colônia tinha sido vagamente concebido no aspecto econômico. Na França Cabet tinha sido aceito como ditador por dez anos, este arranjo foi renovado em New Orleans e novamente em Nauvoo. Mas em 1850, convencido do sucesso da colônia e de sua prontidão para um puro governo comunista, Cabet instalou sua ditadura. Em 1850 adotou uma constituição com uma junta de seis governadores, e uma variedade de comitês administrativos para cuidar dos detalhes do funcionamento da vida comunitária. Cabet foi eleito presidente ano após ano até 1855. Em dezembro ele propôs que a constituição fosse reescrita provendo a eleição de um presidente com poderes ditatoriais para escolher os membros do conselho de administração e de todos os comitês.

A constituição previa uma revisão anual em março, assim a comunidade se rebelou e, na eleição de fevereiro de 1856, J. B. Gerard foi eleito presidente. Isso resultou em um conflito tão trave que Gerard renunciou e Cabet foi reeleito sob a velha constituição por mais um ano. Durante seis meses a maioria dos diretores o apoiou, mas a maioria da assembléia geral de toda comunidade se opôs a ele. A principal razão desta oposição parece ter sido uma crescente excentricidade na pessoa de Cabet. Ele proibiu bebidas alcoólicas na comunidade e insistiu que toda produção da destilaria fosse vendida fora. Ele propôs proibir completamente o uso de tabaco, passando em seguida a tentar impor suas próprias noções de dieta e sua excêntrica mas puritana moralidade sexual. A verdade é que Cabet estava se tornando um homem velho, adepto de esquemas visionários sem nenhuma praticidade, rígido em suas tentativas para sua aplicação, e de temperamento desequilibrado — um produto típico de toda uma vida exaurida na orla do radicalismo. Na eleição do verão ele perdeu sua maioria no conselho de administração e a colônia desabou no caos.

Em nenhuma outra comunidade comunista temos registros de conflitos tão violentos. No princípio as facções pararam de falar umas com as outras, agrupando-se separadamente no refeitório, e engajando-se em atividades sociais separadas. O trabalho cessou nas fábricas e nos campos. As crianças brigavam umas com as outras na escola, e logo os sócios estavam literalmente lutando nas ruas. Neste momento o conselho de administração anti-Cabet decidiu que aqueles que não trabalhassem não deveriam comer, e cortou as rações dos grevistas em 13 de agosto. Cabet e a minoria responderam com uma petição ao governo do estado para que revogasse a escritura da comunidade. A maioria reagiu a esta atitude votando por unanimidade pela expulsão de Cabet e de seus seguidores, que boicotaram o encontro. Quatro semanas depois, Cabet e cento e setenta fiéis seguidores, muitos dos quais tinham estado desde o princípio com ele no Texas, chegaram em St. Louis e, da mesma forma que haviam feito há muito tempo atrás em New Orleans, passaram a trabalhar individualmente como mecânicos. Uma semana depois, Cabet estava morto.

Em nenhum aspecto a morte de Cabet representou o fim dos icarianos. A maioria em Nauvoo reagiu com culpa e arrependimento. Com o passar do tempo, a memória de seus erros, mau humor e do amargo sectarismo dos seus últimos anos foi enfraquecendo. Cabet tornou-se uma espécie de herói cultuado, o fundador de uma nova civilização, como Teseu ou Rômulo nas páginas introdutórias de Plutarco, e citações de seus pensamentos passaram a ser lidos nos encontros, como Evangelhos e epístolas na Igreja.

O grupo de St. Louis se estabeleceu em três grandes casas cooperativas e juntaram todos os seus recursos. Os sócios enviaram suas crianças para escolas públicas, mas organizaram classes para educação de adultos, especialmente de inglês, onde eram ainda deficientes. Eles separaram parte de uma grande livraria comunitária, e montaram uma grande sala de estudo e de recreação. Aos finais de semana, durante a noite, eles continuaram com seus entretenimentos musicais e teatrais, aos domingos eles se encontravam para se instruir nos princípios de Jesus Cristo e Étienne Cabet. Eles também criaram seu próprio jornal, o Revue Icarienne. Fiéis a seus princípios, eles se abstiveram do consumo de toda espécie de bebidas alcoólicas e tabaco.

O movimento na França reconheceu o grupo de St. Louis como a comunidade icariana oficial, recebendo assim uma renda fixa de contribuições e periódicos recrutamentos de novos membros vindos do estrangeiro. Os homens encontraram emprego e bons salários e a comunidade funcionava como uma comuna urbana bastante próspera, uma das primeiras dessa espécie. Mas eles não estavam contentes.

Eles compraram uma fazenda, a propriedade em Cheltenham, um local que agora se situa dentro dos limites da cidade de St. Louis, e retornaram à terra. Muitos membros continuaram em seus empregos em St. Louis, mas seus salários caíram consideravelmente. O local estava empestado — todo o Vale do Mississipi parecia tomado pela malária naqueles dias; e as colônias comunistas sempre pareceram predestinados a achar os locais mais infestados de malária. Ainda não havia fazendeiros suficientes, de forma que a terra não conseguia nem mesmo alimentar a comunidade. Não havia nenhuma oficina ou fábricas, apenas algumas cabanas de tronco e uma casa forte. Dentro de um ano, a mesma facção que dividira Nauvoo se desenvolveu em Cheltenham. A maioria desejou perpetuar a ditadura estabelecida por Cabet. A minoria insistiu na completa democracia. Quarenta e dois dos democratas se retiraram, e a colônia não pode se recuperar de sua secessão, de forma que substituíram a maioria dos artesãos qualificados por mão-de-obra assalariada. Em 1864 apenas oito homens, sete mulheres, e suas crianças compunham a esquerda. O movimento francês desvaneceu-se e nenhum dinheiro ou recrutas vieram mais da França. A hipoteca foi cancelada e tanto Icária como Cheltenham deixaram de existir.

Depois da secessão da minoria, a comunidade dos duzentos e cinqüenta de Nauvoo declinou rapidamente. Os lucros das fábricas, lojas, e destilaria acabaram, provavelmente por falta de trabalhadores qualificados, a maioria daqueles que foram para St. Louis. Os Mormons, que ainda detinham uma considerável hipoteca ameaçaram com execução hipotecária. A propriedade era simplesmente muito grande para que seus membros pudessem operá-la. Eles decidiram migrar para o local em lowa onde Cabet tinha planejado construir a palaciana Cidade de Utopia. Eles se instalaram em uma terra bruta, longe de tudo, embaraçados com uma hipoteca de dez por cento. Em 1863 apenas trinta e cinco, doentes, enfraquecidos, e esfalfados comunistas pertenciam à esquerda.

Eles foram salvos pela erupção da Guerra Civil. Os colonos inundaram lowa para salvá-la para a União. A colônia encontrou um mercado pronto para seus produtos a preços bons, eles venderam dois mil acres que não conseguiam cultivar por dez mil dólares. Durante doze anos eles prosperaram, de tal forma que compraram de volta alguma terra. Eles construíram casas decentes, plantaram pomares e vinhedos, e começaram a adotar uma agricultura mais intensiva. Considerando que eles tiveram que aprender a praticar a arte da agricultura, provavelmente o trabalho deles era duro demais para desperdiçar tempo em disputas. Pelo menos, considerando sua história passada, suas relações pessoais eram notavelmente uniformes.

Em 1876 havia setenta e cinco membros. Eles tinham uma dúzia de habitações familiares em três lados de um quarteirão, um grande edifício central com uma cozinha comunitária e um refeitório, que também era utilizado para assembléias e recreação, uma padaria e uma lavanderia, uma leiteria, estábulos, celeiros e um grande depósito de madeira, tudo em um belo local nas escarpas do vale do Rio Nodaway; atrás dele haviam dois mil acres férteis, setecentos cultivados com madeira, prados, e pastos. Possuíam seiscentas ovelhas, cento e quarenta bovinos, a maioria vacas leiteiras, cultivavam trigo, milho, batatas, sorgo, legumes, e pequenas frutas, além de vinhedos e pomares. Todas as refeições eram tomadas em comum, e muitos serviços como lavanderia eram executados para a comunidade como um todo. Durante a noite depois do jantar havia danças, música, e recreação organizada ou espontânea, aos domingos havia um serviço que incluía uma conferência, ao mesmo tempo em que cantavam suas próprias canções, e faziam leituras sobre a obra de Étienne Cabet.

O desastre que se abateu sobre o movimento radical francês pelo Terror que se seguiu à supressão da Comuna de Paris em 1871 trouxe novos recrutas e algumas mudanças, algumas óbvias, algumas sutis mas profundas, na ideologia da comunidade. A própria França nunca se recuperou da Comuna, assim, não é surpreendente que seus efeitos fossem sentidos tão longe de Paris, no seio de uma pequena comunidade de radicais franceses no meio das pradarias de lowa.

Com o passar dos anos, ocorreram mudanças na economia de produção da colônia. Com exceção dos grãos e outras amplas colheitas, o produto dos trabalhos individuais dentro das habitações familiares prevaleciam no suprimento de alimento, verduras, legumes e leite. Similarmente os pequenos artesãos funcionavam como operadores quase que independentes e geralmente vendiam seus produtos ou trabalhavam fora em jornadas de meio período. A situação não era muito diferente das granjas coletivas russas antes das purgações em massa de Stalin. Foi a geração mais velha de revolucionários que abriu o caminho com Cabet insistindo neste limitado empreendimento privado. Os jovens, especialmente os refugiados da Comuna de Paris, exigiram um completo comunismo de produção. Muitos deles eram discípulos de Proudhon, Bakunin, Weitling (a própria colônia de Weitling, Communia, tinha se estabelecido ao nordeste de lowa, no município de Clayton aproximadamente quinze milhas de Gutenberg), ou Marx, e os massacres e deportações que se seguiram à supressão da Comuna empurraram todos para a esquerda. O comunismo tinha deixado de ser uma filosofia de vida generalizada, um sentimento ou uma atitude, tornando-se uma ideologia, ou até mesmo um número de sistemas mutuamente antagônicos.

Os membros mais velhos tinham aprendido que ideologia não era suficiente e insistiam em manter os membros estritamente limitados. Os membros mais jovens mostraram que a colônia era pobre e esfalfada, com uma séria carência de pessoal, com apenas oitenta pessoas, e exigiram que tantos membros fossem admitidos na medida que a colônia pudesse suportar.

Durante os anos 1870 o conflito tornou-se irreconciliável, até que finalmente o grupo dos mais jovens foi até os tribunais pedindo a revogação da escritura, tecnicamente a colônia era registrada como uma cooperativa agrícola mas engajada em indústria. O tribunal concedeu o pedido, e os rebeldes incorporaram a colônia sob uma nova escritura em 1879, enquanto que aos membros mais antigos foram concedidos mil acres, várias casas e outros edifícios — e nenhuma dívida. Os débitos foram assumidos pelos rebeldes. O grupo antigo, que ironicamente assumiu o nome de Novos Icarianos, foi modestamente bem sucedido. Os insurgentes aumentaram seu rol de membros, abriram novas indústrias, cultivaram mais terra com métodos agrícolas melhorados, e mais que dobraram sua sociedade. Pela primeira vez na longa vida das comunidades icarianas, foi permitido às mulheres votar e ocupar cargos. A colônia foi oficialmente declarada não-religiosa.

A expansão econômica provocou uma dívida impagável, e a expansão da sociedade resultou logo no surgimento de novas facções, irreconciliáveis. Antes do outono de 1881 a comunidade mais jovem estava se desintegrando e incapaz de satisfazer seus credores. Foram feitos esforços para se mudar para a Califórnia e negociar com a colônia Speranza em Cloverdale, mas enquanto isso o próprio projeto de Cloverdale entrou em colapso, e a propriedade acabou vendida para satisfazer os credores — alguns deles pertenciam aos Novos Icarianos.

O velho partido administrou sua nova comunidade como fizera no passado. Eles plantaram pomares e vinhedos, trabalharam duro, se alimentavam de maneira simples, e se vestiam pobremente — eles usavam seus sapatos até o fim, e se divertiam com música e conferências de seus membros, possuíam uma biblioteca de mais de mil livros, todos em francês. Em 1883 eles tinham trinta e quatro sócios. Seus filhos partiram. Eles envelheceram. Um por um foram se afastando. Ao final do século uma grande proporção dos membros remanescentes já passava dos oitenta anos de forma que já não eram mais capazes de operar a propriedade, venderam-na, saldaram todos os débitos, e o dinheiro restante, bem considerável por sinal, foi dividido pró rata de acordo com o tempo de serviço. Cada sócio ou sócia adquiriu dinheiro suficiente para sustentar, ele ou ela, modestamente até o final de sua vida.

A Nova Icária pelo menos terminou numa mútua boa vontade e com solvência financeira. A utopia de Cabet tinha durado, de uma forma ou de outra, de 1848 até 1901, uma das mais longas vidas de todas as aventuras comunistas seculares. O mais notável de tudo foi ter durado tanto a despeito de suas incríveis dificuldades, sofrimento, e doença, um sectarismo quase que contínuo, trabalho duro, muito desse trabalho desperdiçado por falta de experiência, financiamentos ingênuos e impraticáveis, perda de dinheiro, e acumulação de dívidas. A vida sempre foi pobre nas comunidades icarianas. A vida da Fazenda Brook foi sibarita por comparação. Ao cabo, aquele punhado de sobreviventes ainda era uma entusiástica associação de comunistas, embora seja difícil dizer a qual associação pertenciam. As teorias de Cabet, eram impraticáveis quando definidas. Quando não eram definidas, eram vagas, sentimentais, como em sua posição sobre relações sexuais, direitos das mulheres, e o uso do tabaco, ou destrutivas e irrelevantes. Seu líder carismático foi expulso cedo da vida da colônia e ninguém assumiu seu lugar. Todavia Icária continuou, e a maioria de seus sócios, muitos deles comunistas convictos, migraram para outras comunidades depois que Icária foi vendida.

20. Huteritas Novamente

Deixamos os huteritas em 1770, quando foram convidados a se instalar na Ucrânia e na região do Volga por Catarina, a Grande. Em 1763 o governo russo emitiu um manifesto oferecendo terra de graça aos colonos estrangeiros — como de fato aconteceu, uma das terras mais férteis do mundo — completa liberdade de religião, escolas próprias, instrução em sua própria língua, isenção do serviço militar, uma considerável isenção tributária, desde que não convertessem os russos de fé ortodoxa. Vinte e três mil alemães, principalmente pietistas ou anabatistas, responderam ao chamado. Muitos vieram nos anos seguintes. Até que o acordo foi quebrado durante a Segunda Guerra Mundial quando eles foram exilados na Sibéria ou exterminados por Stalin. O “Volga Alemão” representava uma parcela diminuta mas significante da população russa européia.

Foi na Romênia e na Transilvânia que os huteritas se encontraram, como pacifistas absolutos, a mercê de tropas pilhando de ambos os lados. Eles apelaram ao chefe das forças russas, Count Rumiantsev, que lhes ofereceu suas próprias terras perto de Kiev, sob condições mais favoráveis que as do manifesto de Catarina. Eles chegaram no outono de 1770, e antes do inverno já haviam estabelecido as bases essenciais da colônia. Trouxeram consigo seus artesãos; e em poucos anos sua aldeia, conhecida como Vishenky, tornou-se modelo, com uma fábrica têxtil, cerâmica, uma loja de ferramentas e distilaria. Durante o tempo que permaneceram no Império Austríaco, sua cerâmica tornou-se famosa, alguns exemplares ainda hoje podem ser encontrados nos museus da Europa Central.

Em 1796 Rumiantsev morreu e seus filhos tentaram cancelar o velho acordo assinado com a comunidade. Os huteritas apelaram para o novo imperador, Paulo I, que apoiou o acordo original, garantindo todos os privilégios concedidos aos menonitas que migraram aos milhares vindos da Prússia para a Rússia. Trinta e dois anos depois eles se deslocaram de Vishenky para Radichev, numa distancia de oito milhas, para ocupar terras cedidas pelo governo. Naquele tempo sua população era composta por pouco mais de duzentos adultos.

Logo os huteritas ampliaram seus empreendimentos industriais, passando a produzir linho fino e seda. Provavelmente foram os primeiros a lançar a seda com sucesso na Rússia. Naqueles anos, a vida da comunidade diferia muito pouco daquela que podemos ver hoje nas comunidades huteritas dos Estados Unidos e Canadá — com a exceção de que havia mais indústrias. A terra foi dividida com dois acres e meio por família, apenas o suficiente para manter seus membros. Havia um completo comunismo de consumo. Eles almoçavam e jantavam em um refeitório comunitário, homens e mulheres em mesas separadas. As roupas que usavam eram distribuídas em igualdade de condições. Apenas um mínimo de posses pessoais era permitido. As crianças eram criadas em berçários. O dia começava e terminava com serviços religiosos, e passavam quase todo o dia de domingo dentro da capela.

Seu comunismo de produção, praticado desde o princípio, curiosamente, fez com que eles se tornassem os pioneiros do sistema fabril. Produtos como potes, panelas eram fabricados por etapas numa série de operações separadas, cada qual executada por indivíduos diferentes, ou seja, uma linha de produção. Contudo, as pessoas se revezavam nas tarefas, e até mesmo em sua ocupação, para evitar a monotonia. Os relatórios dos funcionários russos visitantes eram entusiásticos, tanto quanto podiam ser. Ao redor dos estabelecimentos huteritas haviam aldeias de camponeses russos, ineficientes, desordenadas, e imundas, virtualmente inalteradas desde os tempos neolíticos.

Por volta de 1840, a terra não estava mais dando conta de suportar o aumento da população, e em 1842 os huteritas foram forçados pelo governo a aceitar as mesmas regras impostas aos menonitas na Criméia, a concessão da terra enquanto fazendeiros individuais; e um esforço foi feito, tanto pelo governo como pela administração das comunidades menonitas, para quebrar seu modo comunista de vida. Alguns menonitas aceitaram, mas depois de alguns anos, a maioria retornou aos velhos padrões comunais, que se tornaram mais uma vez prósperos. Embora, muitos de seus empreendimentos industriais de pequena escala tenham continuado, esses anos foram caracterizados por uma ênfase maior na agricultura.

Em 1864 foi baixada uma lei colocando todas as escolas de todo império sob a supervisão do Estado, tornando o idioma russo exclusivo e compulsório como meio de instrução. O governo também anunciou que o serviço militar passaria a ser obrigatório dentro de dez anos. Os huteritas, por unanimidade, e a maioria dos menonitas, decidira emigrar. Membros de ambos os grupos foram para os Estados Unidos, Canadá, e América do Sul em busca de terra adequada e governos que lhes permitisse preservar seu modo de vida. Na última hora, o governo russo, ansioso por reter aqueles valiosos cidadãos, concedeu a maioria das condições originais de permanência, mas apenas uma pequena parcela de huteritas, embora um número considerável de menonitas, ficou para trás. Aqueles que persistiram na prática comunista foram exterminados pelos bolcheviques durande a Guerra Civil e durante a Segunda Guerra Mundial.

O primeiro grupo de huteritas, cento e nove pessoas, chegou ao Nebraska em 1874, partindo em direção ao Vale do Rio James no sudoeste de Dakota do Sul. Nos próximos três anos essa mesma trilha foi percorrida pelos migrantes que chegaram depois deles. Naquele tempo as terras disponíveis no Território de Dakota eram escassas. As Guerras índias ainda eram constantes. A derrota de Custer em 1876 e a corrida do ouro em Black Hill ocorreram ao mesmo tempo. Em 1872 havia apenas doze mil habitantes no local que mais tarde receberia o nome de Dakota (Norte e Sul). Cada colônia que se estabelecia passava seu primeiro inverno em cabanas nas estepes, mas com a chegada da primavera começavam imediatamente a construir casas de pedra e celeiros, e antes do segundo inverno chegar já estavam morando em casas decentes. Essas colônias ficavam em locais bem distantes. O mundo as ignorava e elas ignoravam o mundo. Finalmente eles podiam voltar à ortodoxia rígida, à disciplina, e ao compromisso da vida comunal; devido a esse isolamento, eles ficaram necessariamente quase que completamente auto-suficientes. Eles teciam e produziam sua própria roupa, faziam seus próprios sapatos, criavam suas próprias ferragens e ferramentas, e criavam sua própria maquinaria agrícola. Porém, tirando aqueles ofícios absolutamente necessários, os huteritas se tornaram colônias puramente agrícolas na América. Eles nunca voltariam aos ofícios e empreendimentos industriais praticados durante seus primeiros cem anos.

O líder da primeira colônia, Michael Waldner, era ferreiro, ou Schmiedenleute, o Povo do Ferreiro. O líder do Dariusleute (ou o Povo de Darius) foi Darius Walther. O líder do último grupo que chegou foi Jacob Wipf, um professor, ou Lehrerleute, o Povo do Professor.

Por si próprias, as colônias floresceram. Por volta de 1915 havia mais de mil e setecentos membros nas dezessete colônias, quinze em Dakota do Sul e duas em Montana. O crescimento era quase completamente natural. Eles praticamente não fizeram nenhum convertido. Mas eles tinham, e ainda tem, uma das taxas de natalidade mais altas do que qualquer grupo na América. Por volta de 1917 eles ainda estavam isolados. Depois que Montana e Dakota se transformaram em estados, as colônias foram rodeadas por grandes fazendas, e cidades próximas.

Os Estados Unidos entraram na guerra e as leis estabelecidas não fizeram qualquer concessão aos objetores de consciência, nem mesmo para aquela parcela de membros de igrejas pacifistas históricas, ou coisa que o valha, como foi o caso dos huteritas. O governo tinha originalmente prometido aos colonos, na ânsia de atraí-los, que sempre seriam isentos de servir ao exército. Newton D. Baker, Secretário da Guerra, e autor do projeto de lei, aconselhou todos os homens jovens membros das igrejas pacifistas históricas a se alistarem no exército, irem para os acampamentos militares, e pedirem ao oficial comandante uma função de não combatente. Como é fácil imaginar, seguir este conselho implicou em prisão, tortura, perseguição, e violência.

Os huteritas foram categóricos recusando-se a lutar, alegando que não tinham nada a ver com projetos de leis, serviço militar, ou guerras. Além do mais poucos deles falavam qualquer coisa que não fosse em alemão. Eles foram presos, e na prisão foram submetidos a uma perseguição inexorável. Dois rapazes huteritas morreram sob tortura de guardas de prisão. Mais uma vez os huteritas foram forçados a migrar. Os jovens não foram apenas presos como desertores, mas também sofreram a violência da turba, o incêndio premeditado e o roubo de seu gado pelos fazendeiros vizinhos tornou-se mais e mais crescente. O estado de Dakota do Sul reafirmou sua incorporação, com o anúncio objetivo de “exterminar absolutamente os huteritas de Dakota do Sul”. Foram enviadas delegações ao governo canadense em Ottawa, e aos governos provincianos de Alberta e Manitoba, também foram feitos arranjos com a Canadian Pacific Railway. O Estado concordou em respeitar seu pacifismo, sua recusa em votar, ou ser funcionário público. Na realidade, o governo canadense estava tentando atrair os huteritas desde 1898. No outono de 1918 na medida em que os grupos chegavam iam se acomodando em seus novos territórios, os Schmiedenleute em Manitoba, os Darius e Lehrer em Alberta. Dez anos depois eles receberam de volta suas antigas terras de Dakota do Sul, estabelecendo novas colônias em Washington, Montana, Dakota do Norte, e Saskatchewan.

O governo canadense nunca provocara deliberadamente o sentimento anti-alemão em seus próprios cidadãos, como fizera a máquina de propaganda de Wilson, dirigida pelo intelectual liberal George Creel. A guerra terminou logo após a chegada dos colonos no Canadá, e durante vários anos eles foram mais do que bem vindos, e mais uma vez prosperaram. Porém, sua alta taxa de natalidade continuou, e novas colônias estavam brotando continuamente em novas terras, que eles cultivavam com bem mais eficácia do que seus vizinhos pagãos. Eles pararam de produzir seus próprios tecidos, embora a maioria dos colonos ainda produzissem seus próprios sapatos, e toda sua roupa de malha. O ferramenteiro é largamente confinado às carroças e consertos de maquinaria. O velho arado de mão, foice, ancinho, são coisas do passado. Ao contrário do Amish mais rígido, os huteritas sempre se esforçaram em adotar o que havia de mais recente em maquinaria em suas fazendas. Na realidade, eles freqüentemente eram muito criticados por supercapitalizar suas fazendas. Até hoje eles ainda vivem dentro de padrões severos e rígidos, sem gastar nenhum dinheiro em entretenimento ou utilidades domésticas, com exceção de refrigeradores que eles normalmente adquirem da Colônia de Amana, quanto a rádios, televisores, instrumentos musicais, e tudo o mais, inclusive a roupa que deve ser simples, é completamente proibido. Assim, suas fazendas são uniformemente bem sucedidas, eles não gastam seu dinheiro em outra coisa que não seja na maquinaria da fazenda.

Apenas nos anos recentes os huteritas permitiram a alguns poucos sócios cuidadosamente selecionados continuar sua educação além do mínimo legal, embora haja um sentimento crescente agora de que eles deveriam produzir seus próprios médicos e professores. No passado, um membro raramente se afastava da comunidade, obtinha uma educação de faculdade, retornava, se reintegrava, e servia a comunidade como um profissional residente. Considerando que eles não acreditam em cortes, eles ainda não pensam em produzir seus próprios advogados. Eles sempre treinaram suas próprias parteiras e enfermeiras.

Embora os huteritas adotem freqüentemente a política de comprar terras pouco atraentes para seus vizinhos, eles acabam ganhando bastante dinheiro com isso, pois logo transformam a terra ao ponto de torná-la o que há de melhor na região. Suas roupas são estranhas, embora de forma alguma tão estranha como as roupas do Amish mais rígido. Eles falam entre si um dialeto alemão antigo, embora todos eles falem o inglês. Como os quakers, eles nunca pechincham em cima dos preços. Eles compram quase todos os bens externos no atacado, e até mesmo a maquinaria mais pesada é freqüentemente comprada simultaneamente para várias colônias. Eles não dirigem automóveis por prazer — as mulheres, incidentalmente, são proibidas de dirigi-los. Eles são um “povo peculiar”, e todo contato com a sociedade paga conspira contra a prática das virtudes apostólicas. Consequentemente eles são odiados e invejados. O preconceito canadense contra os huteritas vem aumentando continuamente. Tal preconceito nunca atingiu o fantástico grau de perseguição sofrida pelos doukhobors, pelo simples fato dos huteritas sempre responderem oferecendo a outra face. Ao contrário dos doukhobors, eles não acreditam em confrontos nem em manifestações não-violentas. Eles não incendeiam seus edifícios nem tiram suas roupas desfilando nus pelas cidades, nem cercam as prisões onde seus homens estão presos, com multidões cantando hinos e com mulheres nuas. O preconceito e a pressão canadense tem funcionado sob o disfarce da legalidade. Futricas abusivas e insinuações maliciosas são muito comuns entre os fazendeiros competidores nos bares das cidades vizinhas. O mais surpreendente é o preconceito que chega ao ponto de uma forte recusa em ver qualquer coisa boa nos huteritas, um tipo de desprezo que permeia silenciosamente no meio de profissionais educados, incluindo professores nas universidades canadenses, e inclusive estudantes de sociologia da religião.

Por outro lado, os pagãos de Dakota parecem ter aprendido sua lição; embora os huteritas possam ser invejados, eles são bastante admirados. O fato brutal do assunto é que, conforme profetizado por seu fundador, um cristianismo estritamente vivido inspira ódio e temor “no mundo”. O Estado Romano perseguiu os cristãos primitivos porque eles recusaram queimar incenso a César. O populacho em geral os odiou porque eles eram exclusivos, vestiam diferente, apoiavam uns aos outros economicamente, eram honestos e corretos em seus procedimentos, não assistiam aos combates de gladiadores no circo, exceto como participantes forçados.

Os huteritas sem dúvida compõem a sociedade comunista mais antiga do mundo — ou na história, excetuando as tribos pre-alfabetizadas que mais ou menos ainda vivem na condição de “comunismo primitivo”. Já faz quatrocentos e cinqüenta anos desde que Jacob Hutter em 1533 uniu as comunidades anabatistas desde a Suíça, Boêmia, Morávia, até o Tirol austríaco, persuadindo-os a adotar uma vida completamente comunal. Na idade dourada das fundações na Morávia, havia mais de vinte mil membros em mais de noventa aldeias. Hoje no Canadá e nos Estados Unidos, há mais de cento e cinqüenta colônias, contudo o número de sobrenomes é incrivelmente pequeno. Todos os huteritas existentes descendem das poucas famílias que sobreviveram séculos de migração, perseguição, e deserção.

Foi muitas vezes destacado que um dos principais fatores do fracasso da maioria das comunas do século XIX, particularmente as seculares, foi a ausência de critérios na aceitação de membros. As comunidades huteritas contemporâneas são o produto final da mais rigorosa seleção imaginável. Eles sobreviveram tanto ao martírio quanto à prosperidade, tanto à migração quanto aos ambientes políticos mais incongruentes, por onde passam o ambiente físico permanece notavelmente uniforme, as terras negras ucranianas, a pradaria de grama alta, a bacia do Danúbio. No princípio eles recrutavam os membros deliberadamente de acordo com as habilidades necessárias, desde artesãos até camponeses prósperos. Na Morávia, e durante algum tempo na Rússia, eles se fixaram em grandes propriedades senhoriais onde a auto-suficiência da economia de comunidades feudais tinha sobrevivido, uma auto-suficiência que eles aperfeiçoaram. Até nossos dias eles ainda tiram proveito das lições aprendidas em séculos de modo senhorial de vida. Embora os cristãos liberais modernos possam chamá-los de fundamentalistas, a confissão de fé huterita é na realidade mais flexível, menos rígida e, o que é muito importante, mais capaz de eterealização do que o da maioria das seitas anabatistas do passado ou das seitas milenaristas ou pentecostais das igrejas contemporâneas. Na realidade, o chiliasmo e o milenarismo se extinguiram.

Os huteritas não olham para si próprios como um remanescente colocado aparte para serem salvos do mundo do mal na Segunda Vinda e no Julgamento Final. Eles simplesmente se consideram cristãos, vivendo um tipo de vida que por si só os destaca como seguidores das palavras de Jesus e da vida apostólica conforme narrada nos Evangelhos e em Atos. Tanto os Evangelhos como Atos e as palavras de Cristo, se lidos sem preconceito, são marcados por uma escatologia dramática, pela expectativa da chegada iminente do fogo e do reino, este ajuste é semelhante ao efetuado pelas maiores e mais respeitáveis seitas cristãs. O grupo que mais se assemelha [nesse aspecto] aos cristãos apostólicos provavelmente são os Testemunhas de Jeová.

Mas diferentemente dos Testemunhas de Jeová ou dos muçulmanos negros, os huteritas não são uma sociedade trancada. Se a comunidade constrói um muro suficientemente impenetrável em volta de si mesma, cedo ou tarde ele virá abaixo. Os huteritas são quase tão abertos aos pagãos quanto os quakers. Eles aceitam silenciosamente suas crenças religiosas e o modo de vida que os diferencia do resto do mundo, e são felizes vivendo assim. Eles não usam cosméticos, nem vêem televisão, mas quando os pagãos fazem estas coisas isso não desperta neles nenhuma fúria santa. Eles não apenas aceitam se relacionar com o mundo, como também não aceitam que o mundo se relacione com eles. Isto é muito importante. Se eles tivessem sido combativos e envolvidos em grandes confrontos, enquanto minúscula minoria dentro de um mundo freqüente e amargamente antagônico, e na melhor das hipóteses indiferente, eles teriam há muito tempo sido destruídos. A sociedade huterita é verdadeiramente um reino de paz.

A maioria dos movimentos comunais dependeu do carisma de um líder individual, de um Robert Owen, ou de um John Humphrey Noyes, e teve sucesso na medida em que aquele líder era também um administrador prático e um homem com muitos conhecimentos, como Noyes foi, e como Owen não foi; ou, às vezes, da habilidade da mulher ou do homem carismático para ensinar um líder prático para compartilhar a administração da colônia. Trata-se de uma velha política, a política do pai-rei e do rei-guerreiro na transição da aldeia neolítica para a cidade. A constituição das comunidades huteritas foi cuidadosamente ajustada para permanecer acima do carisma de cada indivíduo da comuna proporcionando a viabilidade e a coesão da comunidade, bem como a eficiência de sua vida econômica. Talvez tenha sido esse cuidadoso controle do carisma que ajudou a sociedade a permanecer. Desde seu começo, a história huterita é marcada pela ausência de personalidades espetaculares — isso se aplica tanto aos fundadores como a seus sucessores imediatos, Jacob Widemann, Hans Hut, Jacob Hutter, Peter Riedemann, e Andreas Ehrenpreis — a influência que cada um exerceu no passado não foi superada pela influência exercida pelos líderes contemporâneos. Seus escritos ainda são lidos na igreja e seus hinos ainda são cantados.

Na realidade, a comunidade huterita deve sua coesão a um carisma difuso do qual cada sócio é portador. A comunidade, como o Israel místico, ou a Igreja como a Noiva de Cristo, é a pessoa pentecostal. Os huteritas estão bem atentos a este fato, mas tal consciência parece marcar os limites da eterealização. Sabemos pouco da vida interior do devoto huterita, mas nesse interior aparentemente nunca ocorreu uma hipostatização mística da comunidade. Não há nenhuma visão do Shekinah como entre os Hassidim. O dia-a-dia do trabalho nos campos e na cozinha, nos berçários e depósitos, e o trabalho congregacional parecem estar carregados com a consciência de uma glória mística que é suficiente às necessidades práticas das mentes huteritas. É possível que haja uma vida contemplativa, especialmente entre as pessoas mais idosas, uma coisa que os pagãos nunca saberão bem como funciona; mas que podem ver do lado de fora, os huteritas se assemelham a uma sociedade dos Irmãos Lawrences.

Ao contrário de muitas, talvez da maioria das sociedades comunais, seculares ou religiosas, os huteritas são governados mais por costumes do que por leis escritas, e eles raramente consideram necessário fazer sérias mudanças constitucionais. A cabeça de cada colônia é um Diener am Wort, um Servo da Palavra. Quando um novo líder é escolhido, são convidados os cabeças de outras colônias para uma reunião e eles, juntamente com todos os membros masculinos da colônia, votam em um elemento de uma lista de candidatos submetidos pela comunidade. Após oração, entre aqueles que recebem mais de cinco votos, um deles é escolhido por sorteio. Após um período probatório de dois anos ou mais, ele é então ordenado por imposição de mãos de dois ou três outros líderes. Ele não come à mesa com a comunidade, e em muitos pequenos detalhes vive uma vida mais individual em sua própria casa.

A maioria dos líderes é comparativamente jovem quando escolhido — entre vinte e cinco e quarenta anos — e permanecem líderes durante toda a vida ou até se tornarem incapacitados por doença ou por velhice. Eles são os líderes espirituais da comunidade, e oficialmente os administradores gerais, embora se torne cada vez mais comum a eleição por maioria simples de um administrador prático para assuntos econômicos, conhecido como Haushãlter, o Dono da Casa. Como mordomo da colônia ele vigia o trabalho, indica tarefas, cuida das finanças e da contabilidade, e assume a responsabilidade por vários trabalhos, até mesmo os mais servis. É importante não conceber o Haushãlter como “chefe da colônia”. Ele está mais para coordenador. Abaixo dele está um capataz da fazenda, e se a colônia tem outras atividades importantes, é costume haver outros capatazes.

Há uma considerável alternância de tarefas. Um homem pode ser sapateiro durante um ano, apicultor no próximo, e fazendeiro no terceiro ano. Com o passar do tempo, a maioria das pessoas se acomoda em uma ocupação regular, mas freqüentemente troca, até mesmo no fim da vida. Existe uma hierarquia similar entre as mulheres — uma Haushãlterin, que supervisiona a cozinha, o quarto de costura, o jardim, e o jardim da infância. Também há mulheres especializadas em obstetrícia, e a maioria das mulheres são competentes e práticas enfermeiras. Embora os documentos constitucionais doutrinais huteritas insistam com bastante ênfase na submissão das mulheres ao governo dos homens, os observadores são unânimes em seus relatórios de que as mulheres huteritas parecem estar extraordinariamente contentes, trabalhando juntas em um estado de alegria que tende à euforia. Naturalmente, devido à natureza do “trabalho feminino”, se ele é efetuado cooperativamente por um grande número de mulheres, ele se torna decididamente mais fácil do que as tarefas de uma única dona de casa de fazenda.

As famílias huteritas moram em casas ou apartamentos separados de suas crianças, que são ampliados na medida em que a família cresce. No passado as crianças às vezes eram levadas a berçários cooperativos, mas esta prática foi derrubada — exceto os bebês e crianças muito jovens que são cuidadas cooperativamente quando as mães estão trabalhando. As relações familiares são até mais fortes do que aquelas da antiga família patriarcal alemã. Questionários submetidos a crianças que freqüentam escola pública longe da colônia não revelam praticamente nenhum sinal de alienação, choque de gerações, muito menos o “conflito edipal” típico da moderna juventude. A despeito das iscas do mundo moderno, com sua cultura de mercadoria, consumo conspícuo, e super estímulo ao entretenimento, quase todos os jovens huteritas parecem querer ser como seus pais e viver como seus ancestrais quinhentos anos antes deles. Os que partem quando se tornam adolescentes, normalmente fazem isso para se casar com cônjuge não huterita. Eles retornam à colônia nos feriados e finais de semana, freqüentemente ficam por perto, e muitas vezes o cônjuge se converte, é batizado, e o par se integra, para a alegria de todos.

Existe bem menos deserção no modo huterita de vida do que em seitas similares não comunistas como amish, menonitas, mormons, ou comunistas como Amana. Uma razão para isso, provavelmente, é que não há no credo huterita nada semelhante ao esforço de eterealização que é exigido de uma pessoa educada em escolas modernas. Bem poucos huteritas passam por uma faculdade, e quando isso ocorre é por orientação da direção da colônia no sentido de prover serviços profissionais para mais adiante assegurar a auto-suficiência da comunidade. Aqueles que fazem faculdade, quase sem exceção, retornam à colônia.

Além disso, o movimento dos huteritas do século XX imita o huterita original, o Brüderhof, fundado por intelectuais alemães e ingleses, que embora composto por pessoas largamente educadas em escolas de nível superior, nunca entraram em conflito em suas comunidades huteritas recém-nascidas em assuntos de fé e moral. As discordâncias giram basicamente em torno de assuntos como alfândega e costumes de duas classes radicalmente diferentes. Isso provavelmente se constituiu no ponto fraco dos shakers. Com o passar do tempo, ficou muito difícil as pessoas aceitarem as doutrinas shakers, especialmente no que dizia respeito ao celibato. Assim os shakers quase nunca puderam segurar os órfãos que eles recrutavam, e eventualmente foram incapazes de conquistar novos membros adultos.

Concretamente, após quase quinhentos anos de prática, a administração da comunidade huterita é notável pela sua elasticidade. A modesta hierarquia de sua administração sempre pode acudir em uma emergência. Sua flexibilidade a torna imune a um terremoto, e a administração geral do movimento inteiro é igualmente flexível. Tanto a colônia como os conselhos gerais, da mesma forma que os quakers, tentam evitar a ação sem a unanimidade; e como o modo huterita de vida é o produto final de quase toda prova concebível, esta unanimidade normalmente é facilmente alcançada. “Não governar homens, mas administrar coisas” conforme Marx disse.

Um detalhe interessante e possivelmente significante é que as colônias huteritas, como muitas aldeias de povos primitivos, praticam uma limitada exogamia. Os pares se escolhem de colônias próximas mais freqüentemente do que de dentro de uma única colônia. Isto, naturalmente, cria uma teia de relações familiares bem coesas, radiando fora das determinações originais, e preserva uma gama hereditária mais extensa, uma “campo de gene” mais amplo. O campo de gene bem pequeno faz com que os do lado de fora sempre digam que “os huteritas são todos parecidos”. Em 1965, havia apenas quinze sobrenomes nos Haushálters em um conjunto de cento e cinqüenta e cinco colônias. Os huteritas podem se parecer uns com os outros, mas eles certamente não chegaram ao ponto daquilo que comumente se denomina “inato”. Coisas como doenças hereditárias e deficiências orgânicas são praticamente desconhecidas entre eles. Eles sofrem menos com tais problemas do que a população em geral.

EPÍLOGO
Comunalismo Pós-Apocalíptico

Seria possível prosseguir descrevendo indefinidamente as comunas americanas do século XIX, mas tal trabalho seria um pouco melhor do que um dicionário, há uma linha muito tênue diferenciando fazendas realmente cooperativas de agrupamentos ou colônias abortadas que duraram apenas alguns meses. Desde o século XIX até nossos dias existiram cultos religiosos comunais, o que há de mais bizarro nestas doutrinas é que são despoticamente estabelecidas por um líder detentor de revelações especiais. É um erro classificar tais grupos como comunas. Na verdade trata-se de uma extorsão, um jogo onde a confiança coletiva é em larga escala direcionada para proveito dos líderes. A história deles é uma assunto completamente diferente e merece outro livro.

Anteriormente fizemos uma rápida menção ao movimento mais significante da história primitiva do comunalismo, as missões jesuítas no Paraguai. Há incrivelmente muito pouca literatura nesse assunto em língua inglesa. O melhor livro ainda é A Vanished Arcadia de R.B. Cunninghame Graham, publicado em 1924. Quando os jesuítas entraram naquelas terras em 1607 o território ainda era “selvagem”, quase completamente intato da influência portuguesa ou espanhola. Com o passar do tempo suas comunidades passaram a controlar uma boa parte da bacia oriental do Rio Paraguai. Na realidade, suas aldeias eram tribos reconstituídas e, na medida do possível, providas por uma tecnologia européia; tais aldeias eram governadas, ou pelo menos dirigidas, por um punhado de padres cujos instrumentos de governo parecem ter sido quase que exclusivamente os sacramentos da penitência e da comunhão. Os índios foram saqueados por escravos vindos de São Paulo e os jesuítas perderam seu poder eclesiástico. Eles sobreviveram até que foram expulsos da ordem em 1767, quando a maioria das aldeias indígenas foram destruídas. Seus campos foram tomados pela selva, os índios se espalharam, voltando ao seu modo selvagem de vida, ou foram escravizados, seus imensos rebanhos de gado vagaram selvagens pelos pampas.

Os jesuítas não estabeleceram suas aldeias deliberadamente enquanto comunas. Eles simplesmente adaptaram uma organização social indígena. As pequenas sociedades eram altamente estruturadas. O estatus derivava tanto do cargo no governo da comunidade como dos papéis avidamente disputados nos vários cerimoniais religiosos. A vida em tais sociedades deve ter sido semelhante a dos povos comunais do Sudoeste Americano — os zunis, por exemplo — mas em um ambiente mais abundante e permissivo com muito mais lazer, em grande parte exercido durante o cerimonial — católico, mas bem modificado por elementos aborígenes. Ao contrário da convicção popular, a bem sucedida atividade missionária no Paraguai foi acompanhada de perto pela Igreja, tanto que foram feitas tentativas de fundar comunidades similares ao longo da América Espanhola, notavelmente pelos jesuítas no Arizona. Se a ordem não tivesse sido extinta no momento em que entravam na Califórnia, a história dos índios da Califórnia teria sido bem diferente. As missões franciscanas estavam bem longe daquilo que se entende por comunas. Os índios valiam menos que os escravos, morriam mais facilmente no contato com os europeus. Depois que os americanos iniciaram a Corrida do Ouro, os índios passaram a ser caçados da mesma forma que coelhos, ursos, coiotes, e condores, até que desaparecessem completamente das regiões férteis do Estado. No Paraguai algumas aldeias fundadas pelos jesuítas sobrevivem até hoje. As relações econômicas e sociais eram ditadas pelo livre empreendimento, mas a memória das comunidades de trezentos anos atrás permanece viva. Em muitos aspectos, do ponto de vista teórico ou prático, as “reduções” jesuítas, conforme eram chamadas no Paraguai, representam uma das melhores organizações da sociedade de todos os tempos. Os índios foram certamente mais felizes do que seriam na República de Platão, ou na Utopia de São Thomas More. A vida era quase que um ritual ininterrupto, uma espécie de contemplação grupai temperada com alegria. A coisa mais extraordinária é que nada disso aconteceu em qualquer outro momento na história, certamente não desde a aldeia neolítica.

O pólo oposto das “reduções” jesuítas foi a colônia de Topolobampo, fundada em 1872 no Golfo da Califórnia. Resultado de um esquema produzido por um corretor profissional de terras, Albert K. Owen, que aparentemente acreditava que o modo mais lucrativo de valorizar a terra era o estabelecimento de uma colônia cooperativa e de uma companhia de estocagem. A planta inicial era certamente comunalista, mas em um curto espaço de tempo os colonos se dividiriam entre empreendedores privados e facções comunalistas. Separadamente, eles desenvolveram um imenso trabalho desbravando o país, cavando a mão um canal de irrigação ao longo de oito milhas, cem pés de largura e quinze pés de profundidade, e muitas milhas de diques. A colônia estava aberta a qualquer um que comprasse ações, na verdade para qualquer um que conseguisse chegar até lá. O plano de Owen de construir um grande porto e centro comercial deu em nada. O governo mexicano voltou atrás em suas promessas. Os colonos rapidamente declinaram de seiscentos para duzentos sócios, a maioria de empresas privadas. Alguns descendentes desses colonos sobrevivem na área até hoje, casados com famílias mexicanas. Topolobampo pode ter sido o único exemplo de comunismo enquanto forma de empreendimento de negócio capitalista. Considerando a escala em que Topolobampo foi planejado, e o número de pessoas envolvidas, tanto de colonos como de acionistas não residentes na corporação — conhecida como Credit Foncier — há uma extraordinária ausência de informações. A Southwestern Utopia de Thomas A. Robertson, que passou sua infância na colônia, foi publicado em 1947, e reeditado em 1963 por Ward Ritchie em Los Angeles. O livro é folclórico e anedótico, infelizmente a família de Robertson participaram como um grupo de empresários privados, de forma que há muito pouco sobre a comuna. O livro não possui nem bibliografia nem índice.

Um dos colonos de Topolobampo foi Burnette G. Haskell, que Robertson menciona em 1887, juntamente com sua esposa e família que, pelas anotações de Robertson, também morreu por lá. A verdade é que naqueles anos Haskell estava editando a revista anarquista Truth em San Francisco, ao mesmo tempo em que se ocupava com a fundação e condução da Kaweah Kooperative Kommonwealth situada ao pé das montanhas, que mais tarde viria se tornar o Sequoia National Park, na cidade de Three Rivers. Haskell parece ter sido uma pessoa instável, brilhante, e altamente emocional; aparentemente tanto ele como James Martin eram defensores do trabalho e da prática socialista, envolvidos desde o começo com o projeto. Haskell e um homem chamado Buchanan, que dirigiu a grande Kansas Railroad Strike, reivindicava pertencer a uma organização que julgava ser a legítima sucessora da Primeira Internacional depois que ela se dividiu entre os seguidores de Marx e Bakunin. Depois de um imenso e, realmente, incrível esforço, os colonos construíram uma estrada de Three Rivers até Giant Forest, onde batizaram a maior das sequóias com o nome de Karl Marx Tree, agora conhecida como General Sherman Tree. O governo federal, pelas pressões das vias férreas e madeireiras, invalidou o título da terra enquanto colônia, mas posteriormente voltou atrás. A área em sua totalidade mais a região circunvizinha foi declarada parque nacional. Haskell deve ter voltado para Topolobampo depois disso.

Outro famoso revolucionário ligado ao comunalismo americano foi Wilhelm Weitling, o teórico e líder operário que na década de 1840 exerceu muito mais influência do que Marx e Engels, que copiaram muita coisa dele em seus primeiros dias. Weitling desenvolveu um sistema rígido, secular mas com uma pesada ênfase milenária e apocalíptica. Seu comunismo envolvia uma real rejeição ao industrialismo e um retorno a um sistema de habilidade manual cooperativa de produção. O apocalipticismo do Manifesto Comunista de Marx e Engels reflete a influência e a competência de Weitling. Depois do fracasso dos movimentos revolucionários de 1848, Weitling migrou para a América, produziu um jornal e fundou uma associação de trabalhadores que provia assistência, ajuda financeira, e pensões para seus membros, que Marx chamou de “caixa do clube”. Em 1851 ele se interessou por Communia, uma das muitas pequenas colônias fundadas na maioria por emigrantes alemães oriundos dos Quarenta e Oito, na qual investiu uma boa parte do dinheiro de suaArbeiterbund. As querelas e a preguiça fizeram o falência da colônia e a ruína de Weitling. Este fracasso parece tê-lo afetado bem mais do que o fracasso das revoluções de 1848. Ele se tornou excêntrico e desenvolveu um sistema universal de cosmogonia econômica, em seus últimos dias ele estava profundamente envolvido com suas excentricidades. Weitling é muito pouco considerado na história do pensamento revolucionário. Bastante independente de Hegel, e antes de Marx, ele desenvolveu a teoria da auto-alienação humana como o mal primário da produção capitalista, e alguns anos antes de Marx ou Proudhon ele era um comunista declarado. De certo modo, Marx e Engels se juntaram ao seu movimento comunista e o assumiram. Seu único monumento é um grande edifício onde se localizava Communia, que ainda funciona como centro social e espaço de dança.

Há uma tentação de ir descrevendo sem parar cada uma dessas colônias. Diferentemente de colônias como Oneida e shakers, a maioria das colônias religiosas foram extremamente bizarras, com seus fundadores e líderes não passando de óbvios religiosos charlatães de olho no dinheiro. Muitas pessoas parecem ter percebido que quanto mais ultrajante era seu evangelho, mais e mais crentes conseguiam atrair. A disposição para acreditar em coisas impossíveis porque elas são impossíveis não esteve confinada a Tertuliano, é um erro que se difundiu por toda raça humana. A maioria destes movimentos praticavam a posse de todas as coisas em comum, mas sempre excetuavam os líderes que conduziam suas vidas na vulgaridade, na luxúria e na ostentação. Tais grupos, portanto, provavelmente nunca deveriam ser chamados de comunas. A finalidade era sempre conquistar membros para que eles dessem tudo que possuíam para dali em diante trabalhar duro sem pagamento.

Quais conclusões podemos tirar dessa longa pesquisa da história do comunalismo? São quase as mesmas conclusões que foram tiradas por líderes inteligentes quando o comunalismo do século XIX atingiu seu ponto mais alto — com John Humphrey Noyes na Oneida e Frederick Evans nos shakers — e com raras exceções as colônias estavam abertas às críticas de Marx e Engels.

Concentrando-se primeiramente na crítica marxista, aquilo que eles chamam de socialismo utópico sempre representou um retorno a uma forma anterior, mais primitiva de produção e de relações sociais. Com poucas exceções, as colônias comunalistas foram revivificações das aldeias neolíticas com um maior ou menor grau de tecnologia moderna. Isto ainda é verdade hoje. O comunalismo sem sido abarcado pelo evangelho do “voltar à terra” e essas muitas experiências falharam porque os membros das colônias teimaram em fundar sua economia quase que exclusivamente na agricultura, embora não soubessem nada sobre cultivo, e muito menos de quão duro era aquele trabalho. Em alguns exemplos, chegaram ao ponto de se limitarem à mais primitiva tecnologia agrícola, embora isso seja mais verdade nas comunidades que proliferaram depois da Segunda Guerra Mundial.

As comunidades seculares quase sempre falharam em um tempo bastante curto. É surpreendente como a Nova Harmonia de Robert Owen pode ocupar tanto espaço na história do comunalismo. Ela não apenas durou pouco como também conseguiu fazer tudo da forma errada. A simples convicção de que todos os homens deveriam viver juntos como irmãos não é suficientemente bem definida a ponto de inspirar um forte compromisso. E onde a comunidade está aberta a qualquer um que deseje vir e se associar como membro, o desastre é certo. O compromisso é um ponto vital, mas tais colônias atraem de forma redundante indivíduos rejeitados pela sociedade dominante — preguiçosos, excêntricos, e aqueles que não conseguem se dar bem com ninguém nem em casa nem no trabalho, mas que, no entanto, se julgam qualificados para se dar bem em uma delicada, extensa e equilibrada família dentro de uma comuna. Uma política de portas abertas também admite sociopatas e criminosos que, na pior das hipóteses, tomam o poder ou endividam a comunidade e, na melhor das hipóteses, fogem com qualquer dinheiro e ativos móveis que podem por em suas mãos.

Quase toda comuna tenta ser auto-sustentada e alcançar tanto o comunismo de consumo como o de produção. Apenas os huteritas conseguiram ser agricultores financeiramente bem sucedidos, e em seus primeiros dias eles eram também e principalmente artesãos. Idealmente, uma comunidade deveria ter terra suficiente para se alimentar, e além disso ter alguma especialização fabril que possa se destacar localmente por causa de sua alta qualidade. Oneida e Amana no século XIX, e Brüderhof no século XX são bons exemplos.

As colônias de extensa duração não sobreviveram apenas por sua coesão, compromissos e sanções sobrenaturais, mas também por serem administradas por indivíduos de um poderoso carisma. Em alguns casos a liderança era dividida exatamente como no final da era neolítica, entre o líder religioso e o líder prático, o rei-pastor e o rei-guerreiro, o apóstolo e o gerente empresarial.

Um certo grau de tensão interpessoal parece consolidar a coesão de uma colônia. O celibato dos shakers, com seus cerimoniais tendendo para a orgia sem relações sexuais, e os matrimônios de grupo e técnicas especiais de relações sexuais e eugênias de Oneida, na realidade são duas formulações diferentes da mesma coisa, as duas faces da moeda da tensão erótica generalizada.

Deve ser enfatizado novamente que do ponto de vista teórico a vida comunal é muito vantajosa para as mulheres. A maior parte do trabalho da dona de casa ou da mãe pode ser dividido e distribuído. As crianças podem ser cuidadas em um berçário por uma ou duas mulheres. Cozinhar, costurar, lavar roupa, limpar a casa, e todas as tarefas consideradas “trabalho de mulher”, podem ser distribuídas de forma que cada mulher tenha um considerável tempo de lazer. É por isso, naturalmente, que a poligamia Mormom foi mais popular entre as mulheres do que entre os homens. Milhares de mulheres caminharam de St. Louis até Salt Lake para participar.

Contudo, da mesma maneira que hoje em muitas comunidades hippies o único trabalho realizado parece ser feito por mulheres, assim foi na história de muitas das comunas seculares do século XIX. As mulheres se rebelaram, porque todo trabalho era lançado sobre elas, enquanto os homens sentavam ao redor, bebiam uísque, mascavam tabaco, discutiam comunismo, igualdade dos sexos, e liberdade das mulheres.

O comunismo em si, não parece ter sido um fator no fracasso da maioria das colônias. Muitas, talvez a maioria delas fracassaram por razões econômicas. Geralmente, eles compravam muita terra de sociedades de crédito imobiliário e não conseguiam utiliza-la de uma forma efetiva. Muitos adquiriram uma considerável quantia em dinheiro de membros não residentes. Até mesmo a Kaweah Kooperative Kommonwealth recebeu dinheiro de membros não residentes, tanto dos Estados Unidos como da Europa. A colônia secular Icária, que durou muito tempo, recebeu fundos bastante consideráveis da França até seu cisma final. Eles erraram especialmente em empreender o cultivo de uma quantidade muito extensa de terra, mas é difícil compreender porque durante toda a existência do movimento icariano foi marcada por um trabalho desesperadamente duro e uma pobreza involuntária.

Onde quer que haja forças poderosas em torno do compromisso e da coesão, uma sociedade cuidadosamente escolhida, e líderes inteligentes com larga experiência prática, o comunismo prova ser, economicamente, extremamente bem sucedido. Nesse aspecto o modelo é a colônia huterita. Seu principal problema hoje é a inveja inspirada pelo seu sucesso uniforme e por sua prosperidade.

É difícil relacionar os milhares de grupos que deram a si mesmos o nome de comunas e que se esparramaram pelo mundo inteiro — menos nos países comunistas — desde a Segunda Guerra Mundial. Muitos desses grupos nunca foram comunas, mas pensões cooperativas em cidades universitárias do tipo que sempre existiu. Estes grupos atraem mais atenção dos jornalistas porque são mais acessíveis. O simples fato de seus membros fumarem maconha e dormirem uns com os outros indiscriminadamente não os torna fundamentalmente diferentes das fraternidades gregas. Algumas comunas rurais portas abertas são na realidade uma “esquadrilha da fumaça”. Trezentos alegres caroneiros adolescentes ocupando trezentos acres onde seus membros mais permanentes não se preocupam em cultivar o solo não se constitui numa comuna. Aqui novamente, o jornalismo sensacionalista tem um prato cheio. É verdade que muitos, talvez a maioria, dos grupos contemporâneos chamem a si mesmos de comunas, onde o sexo e a droga toma o lugar do chialismo e do carisma. Mesmo assim, um grande número conseguiu se organizar enquanto uma genuína comuna — de consumo, e algumas poucas, de produção.

O moderno movimento comunalista está ligado a uma versão secular do velho milenarismo. Ele começa com o lançamento da bomba atômica. O fogo e o julgamento deixaram de ser uma questão de fé e não se tornaram fatos muito distantes. Um “remanescente salvo” começou a se retirar dos centros densamente povoados, e em muitos casos do hemisfério norte. Nos primeiros anos da Guerra Fria o apocalipse não parecia estar muito distante e pelo menos por duas vezes, uma vez com Dien Bien Phu e depois durante a crise dos mísseis cubanos, o apocalipse parecia eminente. As pessoas já não falam muito sobre a bomba. Passou para segundo plano. Contudo, várias pesquisas de opinião mostraram que uma maioria de estudantes universitários não esperam estar vivos no século XXI. Logo após Nagasaki e Hiroshima, Alex Confort disse que se os americanos não tivessem inventado a bomba atômica, o Estado capitalista moderno a teria segregado como uma espécie de produto natural. Como se não bastasse, a guerra moderna também produziu um imenso número de pessoas totalmente alienadas, que acreditam que a civilização ocidental chegou ao fim em agosto de 1914.

É esta a alienação penetrante e absoluta que ocorre em matéria de religião ou ideologia entre os comunardos contemporâneos; e o movimento comunalista moderno é um ataque direto na auto-alienação humana, descartando as manobras indiretas do socialismo ou do comunismo. “Afinal das contas”, como alguém uma vez disse em uma reunião do Partido Comunista Italiano, “implantamos o socialismo na sexta parte da terra durante cinqüenta anos e sobre uma área adicional com o dobro de pessoas por vinte e cinco anos, e a auto-alienação humana em vez de declinar, só tem crescido. O que estamos fazendo?”.

Marx pensava que o processo industrial daria consciência de classe à classe trabalhadora, que é o significado do marxismo. Isto não é particularmente notável em Detroit ou Gary. Mas o desarranjo da civilização ocidental proporcionou a um imenso número de pessoas, nem todas jovens, uma resposta quase instintiva — tanto à classe dominante, enquanto inimiga, como aos seus semelhantes, enquanto camaradas — que grandemente se assemelha ao anarquismo comunista de Bakunin e Berkman, dos quais poucos deles ouviram falar. É notável como isto é persuasivo. Grupos altamente autoritários como os muçulmanos negros, os Panteras Negras, os Testemunhas de Jeová, os Brüderhof, e Jesus People podem desafiar o mundo lá fora e apresentar para ele uma grande estrutura exterior, mas dentro de cada movimento uma ética comunal se desenvolveu. Isto é verdade mesmo para organizações neo-bolsheviques como os trotskistas ou maoistas, que já não podem forçar as velhas e rígidas formas de organização leninista, e constantemente adotam relações interpessoais tão anarco-comunistas quanto Kropotkin pudesse ter desejado, e cujas relações com a classe dominante se assemelha àqueles grupos anarco-terroristas na França ao término do século XIX. Grupos como estes nascem totalmente sem ideologia — exceto aqueles completamente alienados. A secessão moderna é uma torrente contínua que se estende desde a Família Manson, a Simbiose do Exército de Libertação até as comunas religiosas anarco-pacifistas cujos membros gastam pelo menos duas horas por dia em meditação.

Um dos fatores que contribuem para a coesão é o culto. Diante do monasticismo medieval, com seu contínuo círculo de Missa, Divino Ofício — cântico de salmos, hinos, coros e orações ao longo do dia e da noite — e os contínuos e variados ritos durante o ano, envolvendo o monge ou a freira, ambos identificados com a comunidade, era difícil até mesmo pensar em acabar com tudo isso. Na América do século XIX os shakers tiveram indubitavelmente o culto mais desenvolvido. Mas até mesmo as comunidades seculares bem sucedidas desenvolveram uma vida cerimonial, embora sem dúvida seus sócios não pensem nelas como tal.

Outro fator que muitas vezes fez parte das cerimônias da comunidade foi a confissão, uma poderosa força de ligação entre os shakers e que sobrevive ainda hoje em muitos grupos comunais, o mais famoso nesse aspecto é o Synanon, onde a crítica mais severa dos sócios e a confissão mais miserável foi elevada a um princípio administrativo na comunidade. Qualquer técnica que sistematicamente ataque o menor sinal de egocentrismo obviamente aumenta a coesão do grupo, exceto, naturalmente, pelo fato de que pode levar o indivíduo ao ponto do rompimento, quando ele sai do grupo.

Apenas as comunidades religiosas, não todas elas, puderam segurar suas crianças. Aparentemente isso nunca foi problema para os huteritas, que agora pode arriscar enviando jovens selecionados com segurança para as universidades. Uma das funções mais importantes dos shakers era o seu cuidado com os órfãos e crianças abandonadas em um tempo em que os orfanatos eram poucos e ruins. As crianças foram criadas na vida shaker, mas nenhuma delas permaneceu na comunidade. Por outro lado, muitas comunidades seculares sobreviveram principalmente como “escolas progressivas”. Com todos seus desastres e loucuras, esta foi a principal contribuição da Nova Harmonia de Owen; e da colônia anarquista de Stelton, New Jersey, que logo tornou-se uma cooperativa suburbana de “desenvolvimento”, foi a escola que manteve a comunidade viva até que foi subjugada pelo crescimento do subúrbio (hoje em dia é quase que inteiramente um distrito Negro). Algumas comunidades do século XX foram principalmente escolas, o melhor exemplo é o Commonwealth College em Mena, Arkansas. Não tenho certeza se posso chamar o Black Mountain College de comuna. O Antioch College, porém, é a última descendente de vários grupos comunais convergentes, alguns deles advindos de Nova Harmonia.

Em todos dos muitos livros escritos sobre o movimento comunalista na América no século XIX, há pequena discordância sobre os fatores que trazem sucesso. Eles são:

Uma religião, ou pelo menos uma ideologia poderosa que todos os sócios do grupo aceitem, que poderia incluir a crença de que a sociedade dominante falha em prover valores suficientes para uma vida feliz, que a sociedade dominante está doente, ou morrendo, ou, já morta, e que a comuna é um remanescente salvo que escapou da fogueira.

Um líder com um poderoso carisma e, até mesmo mais importante, a habilidade de persuadir as pessoas ao que acredita, e também dotado de uma equanimidade considerável. Noyes, por exemplo, parece ter sido um importante apaziguador de todas as contendas que se desenvolveram em Oneida. Tal personalidade pode ser extremamente autoritária e coerciva. Aproximadamente cinqüenta por cento das pessoas atraídas pela vida comunal parece ser caracterizada por um extremo masoquismo social, e que não se importa muito quando encontra comunidades governadas por pequenos tiranos. A outra metade é fortemente individualista e requer a liderança de um apaziguador altamente qualificado, capaz de persuadi-los de que as idéias vieram deles. Todo carisma do mundo não pode compensar uma gama extensiva de talentos. Noyes, novamente, foi um homem verdadeiramente universal, que aparentemente poderia fazer bem qualquer coisa; e a liderança huterita que geralmente destrinchava a maioria das tarefas de sua vida comunal. Se um líder tiver apenas carisma, ele tem que ter um gerente empresarial, e esta liderança dual não é incomum.

Deve ter um método aceito para indicar e alternar tarefas, com ambos os sexos compartilhando os trabalhos enfadonhos do trabalho doméstico. A roupa suja foi tradicionalmente o foco de descontentamento entre as mulheres. E, naturalmente, os membros devem ser responsáveis – as tarefas devem ser feitas. Muitas comunidades contemporâneas, urbanas e rurais, são caracterizadas pela desordem, sujeira, e trabalhos inacabados.

Cultivar é um trabalho muito duro. É trabalho duro até mesmo para fazendeiros experientes. Não foi apenas a concentração de capital que criou a agroindústria americana. Por mais de uma geração foi impossível sustentar filhos pequenos em uma pequena fazenda de duzentos acres. Em toda parte do mundo os camponeses tropicais ou semitropicais abandonaram suas pequenas fazendas e se mudaram para as favelas das cidades, onde a maior parte deles padece fome e esqualidez. Cultivar hoje na América em uma pequena marginal ou em uma fazenda geral estropiada é uma tarefa quase impossível, é claro que uma área medida em acres não pode agüentar um investimento de capital em maquinaria. Uma caminhonete, um par de cabras leiteiras e algumas galinhas podem prover uma quantidade considerável de comida para uma comuna de tamanho médio, e proporcionar um tempo livre para desenvolver uma fábrica especializada em artigos de muita procura. Esta é a única solução para uma comuna de cidade grande, embora algumas delas aluguem uma chácara nos arredores da cidade. “Voltar à terra” e “contato com a Mãe Terra” fazem parte da mística das comunas rurais mais contemporâneas, cujos membros acham mais desejável trabalhar duro e ineficientemente por um pequeno retorno do que estabelecer uma base econômica fabril ou industrial.

Além disso, há um certo irrealismo naquela velha mansão ou naquele apartamento com doze quartos em Riverside Drive ocupada por advogados, professores, psiquiatras, assistentes sociais que compartilham despesas, fazem concertos de música, e chamam a si mesmos de comuna. Na medida em que uma comunidade se torna potencial ou completamente auto-sustentada, mais se aproxima de seu ideal de remanescente salvo, o núcleo de uma sociedade que sobreviverá quando a sociedade dominante perecer. Há algumas comunidades urbanas que funcionam com um comunismo de produção e também de consumo. Eles parecem ser principalmente religiosos e sob uma liderança extremamente autoritária. Claro que, no apocalipse, as comunidades urbanas perecerão juntamente com as cidades, que são o melhor argumento final pelo estabelecimento de comunidades em partes remotas do país. O único problema é que os belicistas do Estado tem a mesma idéia. As comunas do Novo México estão bem no meio dos centros originais de artefatos de guerra atômicos, e até mesmo as colônias huteritas em Dakota do Norte estão dentro de uma gama de silos para mísseis balísticos intercontinentais. Sunburst Farms é próximo a Santa Barbara, uma das comunidades agrícolas mais bem sucedidas, e está dentro da área dos testes de explosão da Base Aérea de Vandenburg, e a área de San Francisco Bay é pontilhada de instalações voltadas para a guerra atômica e comunas, em uma espécie de compartilhamento.

Um completo “a lei é fazer o que quiser” e total anarquismo individual simplesmente não funciona. Uma boa parte das comunas contemporâneas operam nessa base, mas elas parecem ter uma média de cem por cento de rotação a cada ano. A comuna persiste, essencialmente, apenas como um endereço. A maioria dos grupos desse tipo vem compartilhar drogas e sexo, eles estão unidos, do jeito deles, pela inimizade da sociedade dominante. Todos os métodos contemporâneos que trazem coesão ao grupo existem em uma ou outra comunidade. Sexo em grupo, grupos de encontro, grupos de confissão e crítica — muitas comunidades praticam tudo isso ao mesmo tempo, e cada grupo tem seus antecedentes, não apenas no século XIX, mas também na Reforma Radical.

Finalmente, uma comunidade pode perdurar enquanto uma imensa “esquadrilha da fumaça” com uma plena política de portas abertas, mas não pode perdurar como uma comunidade. Seletividade é a primeira lei do comunalismo. Até mesmo o ambiente mais anárquico, onde ninguém acredita em leis, precisa acreditar pelo menos no anarquismo. As mais bem sucedidas comunas de nossos dias não permitem nem mesmo visitas, ou não lhes permitem ficar mais do que uma noite, e os membros prospectivos estão sujeitos a um minucioso noviciado. Nos primeiros dias do movimento pós Segunda Grande Guerra, quando todo carona era recebido com boas-vindas e com os braços abertos, as comunas não apenas ficaram cheias de vadios e sociopatas, como também enfrentaram sérios problemas com cães abandonados e crianças abandonadas, que eram deixados para trás por comunardos vagabundos. A Ordem de São Benedito tem todo um capítulo dedicado à ameaça de tais pessoas no começo do monasticismo Ocidental. Cães abandonados e crianças abandonadas são problemas sociais, mas há um problema estético e até mesmo um problema ecológico. As cercanias da maioria das comunas hippies rurais estão abarrotadas de carcaças de carros abandonados, que fazem o papel de um grande parque de diversões, ocupado por crianças nuas, constituindo ultimamente um expensivo problema.

Fim do livro Comunalismo de Kenneth Rexroth.
Copyright 1974. Versão inglesa reproduzida com permissão de Kenneth Rexroth Trust.

Comunalismo conteúdo e índice
[ARQUIVO REXROTH1]
retirado do site:
www.bopsecrets.org/index.shtml
e traduzido pelo Coletivo Periferia:
www.geocities.com/projetoperiferia
periferia@mail.com

BUREAU DOS SEGREDOS PÚBLICOS
PO BOX 1044, BERKELEY CA 94701, USA
www.bopsecrets.orq knabb@slip.net

índice *

[NOTA: “Comunalismo” de Rexroth está indexado apenas seletivamente no índice do Site. O que vem a seguir aparece na forma de um índice mais detalhado conforme consta no livro, com referências às páginas originais impressas em inglês. Verifique o Conteúdo abaixo para ver em qual capítulo o tópico pode ser encontrado.]

Abbasid, Califado de

Adamitas

Agnosticismo

heresias do,

heresias islâmicas e,

Agricultura

formação e sistemática de classes,

Shakers e intensivo,

Albigenses, heresias,

Alquimistas, espiritualismo e,

Alexere III, Papa,

Alexere V, Papa,

Alexere VI, Papa,

Altamira, pinturas nas cavernas de,

Amana (Comunidade da Verdadeira Inspiração)

comunalismo de,

Ambrosio, São,

Amish, povo,

Ammon, João,

Anabatistas,

antigas raízes dos,

batismo e,

Germânicos,

Hutter e,

Lutero e,

Munster e,

Poloneses,

Russos,

Anarquismo,

tipos de,

Warren e a individualidade no,

Anglicana, Igreja,

Aquino, São Tomas de,

Assassinos,

Agostinho, Santo,

Eckhart, a doutrina de,

misticismo e,

Reforma, doutrina e,

Aurora, comunidade,

Asteca, civilização,

Babeuf, François Noèl,

Bacon, Francis,

Bakunin, Mikhail,

Bali, João,

Beitismo

lealdade no,

pirataria comunista e,

Batismo

Anabatistas e,

importância do,

rejeição do,

Basil, São,

Bäumeler, Joseph,

Béghards,

Béguines,

Bellamy, Edward,

Bellers, João,

Benedito de Nursia, São,

Benedito XIII, Papa,

Beneditismo,

monasterios do,

poder e riqueza do,

Bernard de Clairvaux, São,

Bernstein, Édouard,

Bethel, comunidade,

Belém, Capela, Praga,

Bíblia (Velho e Novo Testamento)

apocalípticas visões do,

comunismo do cristianismo primitivo e,

primeiras heresias e,

Reforma, apelo à,

Taboritas e,

Wycliffe, sua doutrina e,

Bispo, comunidade da colina do,

Peste Negra,

Blake, William,

Bloch, Ernst,

Bockelson, Jan (João de Leyden),

Boehme, Jakob,

Boêmia

efeitos da revolução na,

Hus, crise e,

Boêmia, Igreja Nacional,

Boemianismo,

Bolcheviques,

Bolcheviques, Revolução,

Bonaventure, São,

Bosch, Hieronymus,

Bourne, Reolph,

“Brige, comunismo de”

BrookFarm,

comuna,

Fourierismo de,

Cabet, Étienne,

Icaria de,

Caça-e-colhe, cultura do,

Caça-e-colhe, sociedade,

Calvino, João,

Campanella, Tommaso,

Camponeses

Ingleses, rebelião dos,

Alemães, Revolta dos,
Reforma e,

de Ucrânia,

Capitalismo

boemianismo e,

Calvino, Lutero e,

concentração do capital e desumanização sob o,

no século XIX,

Carmathianos,

Cathari, heresia,

Catarina a Gree,

Católicos (Igreja Católica Romana),

radicais perseguidos pelos,

reacionarismo característicos dos,

Reforma e,

São Nazianz, colônia e,

Chelsicky, Pedro,

China: antiga civilização,

Revolução Cultural,

Cristã, Igreja (Cristianismo)

Irmãos do Espírito Livre e,

comunismo e ortodoxia,

comunismo da primitiva,

Guerra Civil Inglesa e,

queda do feudalismo e,

durante o século XIV,

enquanto “cultura da culpa”,

Hussitas, Guerras e,

Medievais, heresias,

misticismo e,

organizado, monasticismo da,

Franciscanos Espirituais, a rejeição de Cristo pelos,

Chuang Tsu,

Classe, estrutura de

na sociedade caça-e-colhe,

sistemática agrícola e,

Clemente VII, Papa,

Clementino,

comunalismo

durante os anos 1840,

crítica marxista do comunalismo,

moderno,

Veja também seitas religiosas comunistas

Communia, colônia,

comunismo

enquanto ideologia,

definição, antes de 1918,

da comuna de Münster,

dos Taboritas,

de Warren,

de Wycliffe,

Comunistas, seitas religiosas,

Amana,

Bethel e Aurora,

Carmathians,

Diggers,

Anabatistas Alemães,

Essenios,

Harmonistas,

Guerras Hussitas e,

Hutteritas,

Mazdaismo,

ordens monásticas e,

da comunidade Monteforte,

de Münster,

Oneida,

cristãos primitivos e,

Rakovianos,

Rappites,

durante a Reforma,

Shakers,

Irmãos Suíços,

Therapeutae,

Waldenses,

Comunistas, comunidades seculares

Cabet, Icaria de,

Nashoba,

Nova Harmonia,

Constantino,

Concílio de Constance

Hus executado na fogueira pelo,

reação à execução de Hus,

Contra-reforma,

Cromwell, Oliver,

Cruzadas,

Checos, Irmãos (Unitas Fratrum),

Dana, Charles A.,

D’Arusmont (educador),

De Labadie, Jean,

Denk, Hans,

Descartes, René,

Deus

Calvinismo, concepção de,

Eckhart, concepção de,

concepção mística de,

Noyes, concepção de,

Winstanley, concepção de,

Devocionalistas, seita dos,

Diggers,

comunidade de,

Pacifismo de,

Dionisius o Areopagita,

Djilas, Milovan,

Dominic, São,

Doukhobors, seita,

Dousentschuer, Jan,

Druidas,

Dunkard, seita,

Duns Scotus,

Ebenezer comunidade,

Ebionita seita,

Eckhart, Meister,

doutrina de,

Ecologia, tradição libertária e,

Egranus, João,

Egípcia, civilização,

Therapeutae e,

Ehrenpreis, Andreas,

Elias de Cortona,

Emerson, Ralph Waldo,

Engels, Frederick,

Ephratanas, seita,

Erigena, João Scotus,

“Escatologia ética”,

Espanhola, Guerra Civil,

Esperança, colônia,

Espirituais, Franciscanos (Zealots),

Essenios,

estrutura democrática dos,

primitivismo cristão e,

religião de,

destruição romana dos,

Estado

Amana e a não-cooperação como o,

comunismo e abolição do,

Vida no Oriente Próximo e o,

saque comunista e,

poder e ataque do,

primitiva sociedade e o,

Reforma e relação da Igreja com o,

Estados Unidos,

Amana, comunidade, nos,

comunistas, comunidades, nos,

durante 1840,

Fourierismo nos,

Hutteritas nos,

Oneida, comunidade, nos,

Eusebius de Caesarea

Evans, Frederick W.,

Fairfax, Thomas,

Feudalismo

revolução boêmia e,

queda do,

Rebelião Camponesa na Inglaterra e,

Reforma e,

Fourier, François Marie Charles,

teoria utópica de,

Fourierismo (falanstérios fourieristas),

Brook Farm e,

colônias de,

teoria de Fourier,

Fox, George,

Francisco, São,

doutrina de,

Franciscanos,

Igreja apoia bases dos,

Munzer e,

Espiritualidade (Zelotes),

Franck, Sebastian,

Francesa, revolução,

Fuller, Margaret,

Garrison, William Lloyd,

George, Henry,

German Baptist Brethren,

Gersen, Ottilie von,

Gerson, Jean,

Gilbert de Sempringham, São,

Godwin, William,

Goldman, Emma,

Greeley, Horace,

Gregory de Nazianzus, São,

Gregory XII, Papa,

Gresbeck, Henry,

Guerra Civil Inglesa

heresias da Igreja durante a,

Cromwell e,

seitas religiosas durante a,

Harmonistas,

comunidade,

Harrington, James,

Haskell, Burnette G.,

Hawthorne, Nathaniel,

Heinemann, Barbara,

Henry VIII,

Heresias

autoridade bíblica e,

dos Irmãos do Espírito Livre,

Islâmicas,

durante a Idade Média,

Hildegard de Bingen, São,

Hippolitus,

Hdefman, Melchior,

Holy Jumpers,

Hübmaier, Balthasar,

Hus, João,

efeito da execução de,

radicalismo de,

Hussitas, Guerras,

Hut, Hans,

Hutter, Jacob,

Hutteritas,

na América do Norte,

bases russas,

“cultura da vergonha”,

riqueza e estabilidade dos,

Ibn-Arabi,

Icaria, comunidade,

bases da,

Igreja, como “partido”,

Ihknaton,

Inca, civilização peruviana,

Independentes seitas,

Inglaterra

Diggers e,

Owen e,

Rebelião Camponesa de 1381 na,

Inquisição

proibida na Inglaterra,

mantida fora da Boêmia,

Mulheres perseguidas pela,

Intencionais, comunidades religiosas.

Veja Comunistas, seitas religiosas Irmãos da vida Comum,

Irmãos (Fraternidade) do Espírito Livre,

Misticismo cristão e,

doutrinas dos,

Iroquois,

Islâmica, civilização

Cruzadas e,

piratas, comunismo e,

Shia e,

Islamitas Negros,

James II,

Janson, Eric,

Joana d’Arc,

Jeová, Testemunhas de,

Jesuítas,

no Paraguai,

Judeus

Essenios e,

e a “cultura da culpa”

Joachim de Fiore,

João de Battenberg,

João de Gaunt,

João Batista,

João XXII, Papa,

João XXIII, Papa,

João XXIII, antipapa (Baldassare Cossa),

Josephus, Flavius,

Essenios e,

Kautsky, Karl,

Keil, “Doutor”,

Kelpius, Johannus,

Kempis, Thomas,

Khlisti seita,

Knights Templar,

Knipperdolling, Bernard,

Kraussert, M.,

Krechting, Bernard,

Kronstadt, revolta de, (1921),

Kropotkin, Pedro,

Langenstiel, Leonard,

Lascaux, pinturas na caverna,

Lee Steerin, Ann,

Lenin, V.I.,

Esquerda Marxista e,

Levellers,

Winstanley e,

Libertário, comunismo,

Lilburne, João,

Lollards,

Lucius III, Papa,

Lutero, Martinho,

livre empreendimento e,

Munzer e,

Revolta dos Camponeses e,

salvação para,

McClure, William,

Meean seita,

Manichaean heresia,

Manning, Robert,

Manuscritos do Mar Morto,

Margaret de Parete,

Martin V, Papa,

Marx, Karl,

Matthaei, Conrad,

Mattys,Jan,

Maia, civilização,

Mazdaian seita,

Mecca, Carmathiano, ataque,

Mechthild de Magdeburg, São,

Meecham, Joseph,

“Megalithica religião”,

Mennonitas,

na América,

Menno Simons,

Melchiorita seita,

Metz, Christian,

Médio, Oriente.

Veja Oriente Médio

Milenarismo

Anabatistas e,

e seguidores de Munzer,

e Agnosticismo,

Münster, comuna e,

1000 AD,

Shakers e,

de Taboritas,

Miller, Henry,

Milton, João,

Modernos Tempos, comunidades dos,

Maomé,

Molokani seita,

Monasticismo,

Contra-reforma e,

de Ephratanos,

da Igreja Ortodoxa Cristã,

Monastérios

Beneditinos,

Movimento da Quinta Monarquia,

Mongóis,

Monges,

Monteforte, comunidade,

Moravia: Anabatistas na,

Veja também Boêmia

Moravianos, Irmãos (United Brethren),

More, São Thomas,

Morgan, Lewis Henry,

Mormons,

Morris, William,

Muir, João,

Miller, Bernard,

Mulher na seita Wilderness,

Mulheres

entre Carmathianos,

Cristão, misticismo e,

comunalismo e,

Huteritas,

Oneida,

Shakers e incarnação feminina de Jesus,

Münster (Alemanha),

comunismo de,

Münzer, Thomas,

captura de,

depoimento de quatro sobreviventes,

Revolta dos Camponeses e,

radicalismo de,

disseminação dos ensinamentos de,

misticismo

dos Irmãos do Espírito Livre,

teologia da Igreja e,

de Eckhart,

de Noyes,

Russos, Camponeses, e,

Chiítas,

Mulheres e,

da Mulher do Deserto,

Nashoba comunidade,

Nazarenos, seita dos,

Negro (Negro escravo),

da comunidade Nashoba,

Neolítica, aldeia

comunalismo na,

da estepe Européia,

do Oriente Próximo,

Nestoriana, Igreja,

Nova Harmonia, comunidade,

Owen e,

Nova Icaria, comunidade,

Nova Lanark,

administração de negócios,

Nicholas de Cusa,

Nojashing, comunidade,

Norte Americana Phalanx comunidade,

Noyes, João Humphrey,

Oneida e,

Observante seita,

Oecolampadius, João,

Olivi, Pedro João,

Olson, Jonas,

Oneida comunidade,

Noyes e,

Ordem de Padres (Dominicanos),

Oreb comuna,

Oriente Próximo,

Carmathians,

vida comunal no,

Mazdaismo na,

Chiítas,

Oschwald, Ambrosius,

Otomano, Império,

Owen, Albert K.,

Owen, David Dale,

Owen, Robert,

Cabet e,

Nova Harmonia, comunidade e,

Nova Lanark e,

Owen Robert Dale,

Owenitas, comunidades,

Veja também Nova Harmonia; Nova Lanark

Pachomius, São,

Pacifismo,

dos Anabatistas Alemães,

dos Hussitas,

dos Irmãos Suíços,

dos Taborites,

de Winstanley e Diggers,

Paraguai, Jesuitas no,

Paris, comuna de,

Pastorius, Francis Daniel,

Paulo, São,

comunismo rejeitado por,

Paulo I, Imperador,

Penn, William,

Pensylvânia colônia,

Ephratanos na,

Rappites na,

Mulher do Deserto,

Povo, Vontade do, (Narodnya Volya),

Perfeccionistas, seita de, Oneida e,

Pedroson, Johann Wilhelm,

Petegorsky, David,

Pfeiffer, Henry,

Philip, Legraf de Hesse,

Philo Judaeus,

Essenios e,

Therapeutae e,

Pikarti seita (Picardos),

Pirataria, comunismo de: lealdade entre gangues,

Islã e,

Place, Francis,

Platão,

Platt, João,

Plínio,

Essenios e,

Plotinus,

Plutarco,

Pobres, Homens, de Lyons (Waldenses),

Papas.

Veja lista de nomes

Praga,

cerco papal de,

Praga, Universidade de,

Pratt, Minor,

Presbiterianos,

Primitivo, comunismo

entre povos caçadores-coletores,

neolítica, revolução, e,

Privada, propriedade.

Veja Riqueza

Procopius o Grande,

Protestantes,

radicais perseguidos pelos,

Veja também a lista específica

Proudhon, Pierre-Joseph,

Povos Indígenas,

Puritanos,

Pitágoras,

Quakers (Quakerismo),

Bellers e,

industrialismo entre,

levante dos,

Qumran,

Rapp, George,

Rappites,

comunidade de,

Rakovianos,

Ranters seita,

Rebelião Camponesa de 1381 (Inglaterra),

Rebelião dos Camponeses (Alemanha),

Lutero e,

Munzer e,

Reclus, Elisée,

Reforma,

catolicismo, subversão e,

mudanças devido a,

destruição da, radical,

feudalismo e,

Waldenses e,

Wycliffe e,

Religião

velhas ordens monásticas e,

pinturas nas cavernas e,

crescimento das cidades e,

espiritualismo Medieval e,

dos Reformadores sectários radicais,

dos Shakers e a encarnação feminina de Jesus,

Renan, Ernest,

Ricardo, David,

Richardson, James,

Riedemann, Pedro,

Ripley, George,

Rol, Henry,

Rollers seita,

Romanos, Católicos.

Veja Católicos

Romano, Império

monastérios e declínio do,

perseguições no,

Rosemunde Juliane de Asseberg,

Rosacruzes, Irmandade,

Rothmann, Bernt,

Rússia

artistas da,

seitas comunistas religiosas na,

Nações do Bloco Oriental e,

Hutteritas, regulamentos, na,

Ruysbroeck, Jan van,

São Gilbert, fundamentos da ordem de,

São Nazianz, colônia,

São Nazianz, colônia de,

Shakers na,

São Pachomius, primeiras bases de,

ética no trabalho de,

Guerra das Rosas e,

Wycliffe e,

Saint-Simon, Claude Henri de,

Santos

Veja listagem de nomes

Sauer, Christopher,

Say, Thomas,

Schweitzer, Albert,

Schwenkfeld, Gaspar,

Seekers, seita,

Servidão.

Veja Feudalismo Serviço, Comitê, Irmãos Americanos,

Sexuais, práticas

dos Irmãos do Espírito Livre,

em Brook Farm,

Acusações da Igreja e,

dos Anabatistas Alemães,

Guerra Civil Inglesa, heresia da Igreja, e,

Hutteritas e,

Mazdaismo e,

de Oneida,

dos grupos hereges de Orleans,

poligâmicas de Münster,

dos Ranters,

das Irmãs de Schweydnitz,

dos Taborites,

Wright e,

Shakers,

comunidade de,

Shaw, George Bernard,

Shia (Chiítas),

Islâmica heresia e,

“comunismo de assédio”,

Sigismund, Rei de Hungria,

Silesius, Angelus,

Simons, Menno,

Sisters de Schweydnitz,

Skoptsi seita,

Sluyter, Pedro,

Socialismo, definição de,

Socialistas Revolucionários (Rússia),

Sociedade de Irmãos.

Veja Quakers

Socinus, Faustus,

Stalin, Josef,

Steerin, Abraham,

Steiger, Matthias,

Stonehenge,

Storch, Nicholas,

Strutt, Jebediah,

Sufis,

Sunnite seita,

Suso, Henry,

Swiss Brethren,

Tabor comuna,

comunismo da,

Taborites,

Hussitas, Guerras, e,

Tauler, Johann,

Teutônicos, Cavaleiros,

Therapeutae seita,

Topolobampo colônia,

Toynbee, Arnold,

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Brook Farm e,

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Troost, Gerard,

Tucker, Benjamin R.,

Tyler, Wat,

Ukrania, comunidades camponesas da,

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Universalismo,

Urbano VI, Papa,

utópico, pensamento

Cabet e,

Engels e,

Fourier, teoria de,

de Taboritas,

de Winstanley,

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na Boêmia,

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Waldpot, Pedro,

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Zizka, Jan,

Hussitas Guerras e,

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Zuni índios,

Zwingli, Huldreich,

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©2002 — Kenneth Rexroth

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Dezembro 2002

eBook Info

Title:

Comunalismo

Creator:

Kenneth Rexroth

Date:

08-12-02

Publisher:

Projeto Periferia

Contributor:

eBooksBrasil

Rights:

© 2002-Kenneth Rexroth