História das Lendas
Jean-Pierre Bayard
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Ridendo Castigat Mores
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Autor: Jean-Pierre Bayard
Tradução: Jeanne Marillier
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“Todas as obras são de acesso gratuito. Estudei sempre por conta do Estado, ou melhor, da Sociedade que paga impostos; tenho a obrigação de retribuir ao menos uma gota do que ela me proporcionou.” — Nélson Jahr Garcia (1947-2002)
ÍNDICE
INTRODUÇÃO.
PRIMEIRA PARTE: Evolução das Lendas.
CAPÍTULO I. — Generalidades.
CAPÍTULO II. — Divulgação dos contos.
CAPÍTULO III. — Interpretação das lendas.
I. Sentido profano.
II. Sentido sacro e iniciático.
SEGUNDA PARTE: Estudo das Lendas.
CAPÍTULO I. — Fausto.
CAPÍTULO II. — Don Juan.
CAPÍTULO III. — As canções de gesta.
I. Canção de Rolando.
II. Os quatro filhos de Aymon.
III. O Cid.
CAPÍTULO IV. — O ciclo arturiano.
I. A Demanda do Santo Graal.
II. Merlin.
III. Tristão e Isolda.
CAPÍTULO V. — O maravilhoso da lenda.
I. Gargântua.
II. O judeu errante.
III. Roberto, o Diabo.
IV. Pierre de Provença.
CAPÍTULO VI. — Formação das lendas recentes.
I. Cartouche.
II. Mandrin.
CAPÍTULO VII. — Alguns contos de Perrault.
I. Introdução.
II. O Barba-Azul.
III. A Bela Adormecida no bosque.
IV. Gata Borralheira e Pele de Burro.
V. O pássaro da verdade.
VI. O Chapeuzinho Vermelho.
VII. O Pequeno Polegar.
VIII. João, o Urso.
IX. Riquet à la Houppe.
X. O Gato de botas.
BIBLIOGRAFIA.
NOTAS.
HISTÓRIA DAS LENDAS
JEAN-PIERRE BAYARD
INTRODUÇÃO
A evolução constante da humanidade para um fim inatingível influi sobre a vida do indivíduo; as artes, expressão natural do homem, constantemente modificada, seguem uma curva que pretendemos ser ascendente.
Foi dito que tudo o que era estático, imóvel, era atrasado; a evolução só deve ser dinâmica. Contudo, o estudo da evolução nos confunde dada a soma de mistérios que surgem a todo momento.
Parece paradoxal que homens, em épocas em que a ciência era menos adiantada do que a nossa, tenham descoberto leis que apenas encontramos. Contudo, as características das grandes pirâmides nos provam, de maneira irrefutável, que os egípcios conheciam os segredos de fórmulas que ainda não descobrimos inteiramente. Nossos rigorosos cálculos científicos eram, sem dúvida, substituídos por outra ciência tão precisa quanto a nossa.
Esta evolução ascendente torna-se, desta forma, menos positiva; cremos apenas que as questões formuladas o eram de maneira diferente; é uma transformação de energias. O mar, com seu fluxo e refluxo, pode, em certos momentos, fazer crer que evolui; contudo, permanece como é, não enche sem vazante. Nossa lei de transformação torna-se então uma constante e a contribuição de nossa atividade científica cuja utilidade não é certa — é anulada pela nossa falta de raciocínio. Numa civilização mecanizada o espírito acha-se cada vez mais deslocado
Se nossos conhecimentos se modificaram, a inteligência continua a ser um bem imutável; não se pode dizer que Einstein seja mais inteligente do que Pascal, mas apenas que Einstein resolveu, em seu tempo, outros problemas. Einstein — ou qualquer outro sábio — descobriu apenas o que outros já haviam vislumbrado, e quando diz que o mundo está fechado, repete apenas o que o Evangelho de São João Batista já nos ensinou.
A evolução do homem continua pois a ser uma miragem e os grandes iniciados revelam, simbolicamente, algumas verdades cuja veracidade controlamos com dificuldade. O estudo de problemas humanos, de raças, de folclore; nos leva a crer que o homem, anteriormente, tenha sido um iniciado mas que seus conhecimentos se perderam. Algumas tribos da África equatorial conservaram virtudes e sentidos que já não temos. Nossas sensações se evaporaram. É assim que um ensinamento geral emana dos contos e que toda essa poesia anônima, feita de graça e frescor, reflete a mesma preocupação.
Acontece que essa literatura coletiva, criada pelo produto inconsciente da imaginação, pela massa, pretendia ser um testemunho, uma prova. Não é absurdo pensar que os contos, antes divulgados oralmente e depois, por escrito, provavam, apoiavam teses, argumentavam em seu favor. Sob a forma de um divertimento, a fábula educava.
A moral dessas fábulas é agradável, engraçada; distrai pois não aborrece aquele a quem se dirige.
O estudo do folclore mundial — que reflete a atividade, o pensamento de uma época e de um povo — é pois o estudo da humanidade. Essas obras esclarecem períodos obscuros e suas deformações são instrutivas, pois nada mais são do que a evocação de mores locais, de concepções particulares e humanas. A lenda, mais verdadeira do que a história, é um precioso documento: ela exara a vida do povo, comunica-lhe um ardor de sentimentos que nos comove mais do que a rigidez cronológica de fatos consignados; desta forma, o romance é a sobrevivência das lendas. Imaginamos uma literatura científica na qual os “robots” escrevem poemas; mas esses engenhos mecânicos nunca poderão transmitir emoções iguais às contidas nos poemas de Villon ou de Baudelaire, pois que as obras desses homens eram feitas com sangue.
Além do maravilhoso que envolve esses mitos é preciso descobrir o tema inicial que se reproduz em países diferentes e muito longínquos: essa concepção nos leva a uma nova interpretação. Esses contos misteriosos fazem a Th. Briant escrever (Le Goéland, n.o III) (A Gaivota): “cada lenda podia ter uma explicação mística no plano de analogias e correspondências”, contudo, “as identidades nos fogem e chapinhamos no Relativo”.
Alguns contos, assim tratados, mostraram aspectos de sua evolução e interpretação; é evidente que estas simples páginas não esgotarão o assunto.
PRIMEIRA PARTE
EVOLUÇÃO DAS LENDASCAPÍTULO I
GENERALIDADES
I. — Definições
A palavra lenda provém do baixo latim legenda, que significa “o que deve ser lido”. No princípio, as lendas constituíam uma compilação da vida dos santos, dos mártires (Voragine); eram lidas nos refeitórios dos conventos. Com o tempo ingressaram na vida profana; essas narrações populares, baseadas em fatos históricos precisos, não tardaram a evoluir e embelezar-se. Atualmente, a lenda, transformada pela tradição, é o produto inconsciente da imaginação popular Desta forma o herói sujeito a dados históricos, reflete os anseios de um grupo ou de um povo; sua conduta depõe a favor de uma ação ou de uma idéia cujo objetivo é arrastar outros indivíduos para o mesmo caminho.
A fábula é uma narração em verso, cujos personagens são animais dotados de qualidades humanas. As mais célebres fábulas são as de Esopo, La Fontaine e Florian.
Os contos de animais são fábulas redigidas em prosa.
O conto é uma narração maravilhosa baseada numa trama romanesca; os lugares não são determinados e os personagens não têm nenhuma precisão histórica; a narração distrai. A lenda é um conto no qual a ação maravilhosa se localiza com exatidão; os personagens são precisos e definidos. As ações se fundamentam em fatos históricos conhecidos e tudo parece se desenrolar de maneira positiva. Freqüentemente a história é deformada pela imaginação popular.
O mito é uma forma de lenda; mas os personagens humanos tomam-se divinos; a ação é então sobrenatural e irracional. O tempo nada mais é do que uma ficção. Na realidade, essas categorias se embaraçam e os mitos são de uma infinita variedade; relacionam--se às religiões, são cosmogônicos, divinos — ou heróicos. As lendas, com personagens mais modestos, fazem evoluir mágicos, fadas, bruxas, que, de uma maneira quase divina, influem nos destinos humanos.
2. — Origem
A lenda, mais verdadeira do que a história, devido à quantidade de ensinamentos humanos, contraria freqüentemente a verdade psicológica; uma abóbora transforma-se em carruagem; um rato, em cocheiro. Entretanto, essas ficções não são nem pueris nem grotescas; elas nos interessam, nos repousam e nos deslumbram. Esse mundo fluido que põe em xeque o nosso mundo real, foi definido pelo bondoso Jean de la Fontaine:
e até mesmo eu.
Se me contassem a Pele de burro
sentiria um extremo prazer(1)Este divertimento do povo é sua aspiração secreta, sua busca espiritual de um mundo maravilhoso onde impere o valor do homem, onde as leis, tão detestadas, sejam abolidas. E o encantamento, a volta ao Paraíso Terrestre.
A lenda existe desde a formação do clã, da sociedade e os temas se desenvolvem com preocupações semelhantes em todas as culturas.
Essa literatura coletiva pode ser proveniente de um único mito propalado de país em país A Índia foi primeira a nos fornecer o índice escrito desse folclore mundial, o que não implica que a Índia seja o seu berço. Divulgados oralmente, esses contos -foram talvez escritos e conservados em outros países, mas sua mensagem não chegou até nós: por muito tempo ignorou-se as riquezas contidas nas pirâmides cujos segredos ainda não foram completamente desvendados, o que não permitiria aos nossos filhos dizerem que as pirâmides não contêm nenhum segredo.
Esses contos, transformados, decantados, modificados, foram portanto transcritos nos Vedas, aproximadamente 4.500 anos a. C. base de nossa mais antiga civilização teriam os Arias e o original da compilação é o Pantchatantra (os “cinco livros”). Considerando os animais que falam e as leis da metempsicose, parece ser a fábula um produto espontâneo da Índia. É curioso, contudo, que uma passagem do romance de Merlin esteja reproduzida num conto Indiano (Gulcasapati) e numa compilação de Somadeva. Sinais do budismo aparecem em vários outros lugares e principalmente na grande caridade demonstrada pelos heróis para com os animais.
Nestes últimos anos, a escola folclorista compilou contos semelhantes aos da Índia, em todos os países. Portanto, os mitos se divulgaram através do tempo e do espaço. A religião grega toma emprestado à religião fenícia, o mito de Adônis e Cibele. Reinhold Kohler e Theodor Benfey ficaram estupefatos ao encontrar os mesmos temas iniciais em todos os países. É verdade que durante sua peregrinação, os contos se transformaram; há a influência do meio, a alteração de certos fatos, lacunas que foram preenchidas e novos motivos surgiram, mas a base da criação continua a mesma; as particularidades locais, muitas vezes morais, fornecem preciosos ensinamentos sobre o povo e sua maneira de pensar.
A divulgação dos contos talvez nos surpreenda em função da época mas, na realidade, os países se comunicavam entre si muito antes das viagens de Cristóvão Colombo, Magellan ou Marco Polo. Teria havido navegadores, verdadeiros aventureiros, que transportavam ensinamento de uma a outra civilização e o ritmo da vida era assim o mesmo em cada país. A América possuía suas fundições no mesmo período que a Ásia ou a Europa.
Concluindo, não se pode afirmar que houve uma única invenção, mas apenas a Índia possui os documentos antigos onde nossos mitos estão registrados.
3. — Os temas
Transcrição do pensamento do povo, os temas simbolizam suas aspirações. Transposição de sentimentos e desejos humanos a lenda abole o real.
O homem — infeliz torna-se poderoso. A pastora bela e incompreendida, desposa um príncipe encantado; o sapatinho perdido, emblema de sua beleza, é cultuado na Índia. As mulheres, prisioneiras dos hábitos, vivem sob a dependência do homem: as princesas terão liberdade e o rei será passivo. O subconsciente criou uma “supercompensação” para os nossos sentimentos de inferioridade
Os mistérios naturais preocupam a imaginação: tudo é maravilhoso, incompreensível, surpreendente e fascinante. Desde o desabrochar da flor até as ondas sorrateiras que dirigimos sem conhecer — a eletricidade — essas manifestações são de uma amplitude desconcertante. O sol e, conseqüentemente, a lua, favorecem com seu culto, a criação de malefícios, de palavras mágicas e de palavras-chave.
Entretanto, esses conhecimentos só podem ser adquiridos com uma certa iniciação; para comandar os espíritos é preciso instrução e o adepto, depois das provas e dos três estágios (purificação, conhecimento e poder), conhecerá, finalmente, todas as virtudes da câmara secreta. O conto será uma lição mas o mito não poderia se enunciar claramente; elementos conscientes, só instruiriam os iniciados enquanto que o povo veria nisso apenas um divertimento. Naturalmente a bruxaria liga-se a essa magia feiticeira. É a estranha personalidade do diabo. A lenda religiosa deveria se utilizar do antagonismo entre a dualidade da alma humana.
De acordo com Freud, a sexualidade desempenha um papel primordial no comportamento da sociedade; é representada sob o símbolo do algarismo 3 — a Trindade mística — e o lírio heráldico representaria o órgão macho. A psicanálise interpretará os contos da mesma forma que os sonhos.
A lenda histórica fundamenta-se em fatos reais, mas o narrador altera a verdade a fim de provar. A lenda do Cid, criada quarenta anos depois da morte do herói, é de composição diferente da de Rolando, escrita duzentos e setenta anos depois de Roncesvales. As suas falhas são flagrantes, bem como nas duas célebres lendas épicas, a Ilíada e a Odisséia.
Outras lendas estão em formação. Eis a de Cartouche, Mandrin, Jack, o Estripador, Mayerling, o mito de Hitler vivendo num rancho americano é análogo ao de Napoleão. A irmãzinha de Lisieux deu origem, segundo o padre de Ars ou São Vicente de Paula, a uma imensa literatura que não pode desaparecer imediatamente.
Todavia, nesses ciclos temáticos, raramente um tema se representa no estado isolado; ele se imbrica com vários outros, também mais ou menos modificados. Sendo esses assuntos primordiais inumeráveis, estudaremos apenas alguns mitos principais.
4. — A pesquisa folclórica
A palavra folklore foi criada por W. J. Thomas, em 1846. Folk significa povo e lore; saber ou conhecimento. Antigamente os franceses empregavam a expressão: “Tradições Populares”.
Perrault, quando publicou, na editora Barbin (Paris), em 1697, suas Histoires ou Contes du temps passé, abriu caminho aos irmãos Grimm que compilavam os contos ouvidos da boca dos camponeses de Hesse, em 1810. Walter Scott fez o mesmo na Inglaterra, em 1820, aproximadamente.
Quando se descobriu, em diferentes países, o mesmo repertório de contos, com pequenas variações de costumes, a atividade dos folcloristas tornou-se intensa. Essa atividade permitiu a interpretação das lendas e principalmente sua classificação; foram unidos entre si e compiladas. Miss Roalfe Cox publicou análises notáveis sobre Cendrillon (Gata Borralheira) e Peau d’Ane (Pele de burro) (Folklore Society, Londres, 1893).
Com o estudo dessas narrações maravilhosas, a análise das crenças e dos costumes permitiu evocar períodos pouco ricos em comentários. Contudo, o folclore não se interessa unicamente pelo passado; dedica-se também ao presente, tanto em economia política como em instituições, ofícios ou atividades populares. Saintyves assim o definiu: “É a ciência da vida popular no seio de sociedades civilizadas.”
Embora a explicação dos contos seja mais ou menos fantasista, este método de observação permitiu ligar os fatos uns aos outros de forma que parecessem, de início, disparatados. O folclore permitiu preencher essas lacunas e acompanhar a evolução da psicologia coletiva mesmo fora das grandes civilizações que nunca foram homogêneas. Essa cultura tradicional, devida à massa popular à margem do ensino oficial, tem uma base permanente que, apesar de incompleta, assegurou definitivamente a estabilidade das sociedades sucessivas. Essa camada inferior, verdadeira corrente cultural, transmite-se de geração em geração e é graças a ela que os contos foram conservados.
CAPÍTULO II
DIVULGAÇÃO DOS CONTOS
1 — Teoria das Migrações
Gaston Paris estudou, depois de Benfey, a migração do contos orientais na literatura da Idade Média. — Cosquin, o inglês Clouston, o alemão Landeau, estabeleceram paralelos entre as novelas de Bocácio e as fontes orientais.
Buscaram, para cada conto, a estrada percorrida: foi a teoria dos motivos errantes ou a teoria das migrações. Max Müller aponta sempre a Índia como fonte comum e o russo Stassov (1868) diz a mesma coisa e foi por isso criticado pela sua falta de patriotismo.
É preciso analisar com atenção as semelhanças, as condições históricas, a fim de reconhecer o tema pois se o conto toma de empréstimo o seu motivo ele adquire, de formo mais ou menos rápida, um caráter nacional. Os russos Vesselovski e Vsevolod Miller determinaram as trajetórias dos motivos emprestados e reconheceram uma influência turco-mongólica.
Joseph Bedier (Fabliaux), conforme a escola antropológica, manifestou dúvidas sobre o método de Benfey; julgou-se que as aproximações fossem vãs e a busca limitou-se ao que ligava essa obra à poesia nacional. O russo Oldenburg, zombando das dificuldades, provou serem os fabliaux oriundos da antiga Índia. O tcheco Polivka e o alemão Bolte forneceram também uma relação dos possíveis paralelos existentes entre cem contos de Grimm (Remarques sur les contes enfantins et familiaux de Grimm - Observações sobre os contos infantis e familiares de Grimm).
Com efeito, é curioso notar que as aventuras de Ulisses se assemelham às de Sindbad, o marujo e que o prólogo de Mil e uma noites relata a história de uma jovem chinesa, conto budista, traduzido para o chinês no século III (tradução Chavannes, conto n.o 109). Miss R. Coxe, numa monografia, conta quatrocentos variantes de Pele de burro e Gata Borralheira. Além das dos autores já citados, notemos as variantes erguidas por René Basset, Dähnhardt, Adolphe Pictet, Buslaiev e Afanassiev.
2. — A influência da Índia
Quando o conto primitivo, ou assim suposto, se libertou de todos os elementos transitórios e permanentes, sua variante foi discernida na literatura hindu, que penetrou na China antes do budismo. A maioria dos contos são encontrados no Extremo Oriente, dois séculos antes da nossa era. A influência budista, as invasões mongólicas contribuíram para a divulgação dos contos hindus que formam a base das coleções folclóricas.
3. — Migração dos Contos e dos povos
A migração dos contos nos é desconhecida e podemos quanto muito construir teorias mais ou menos plausíveis conforme nossa imaginação.
Além da influência budista e das invasões mongólicas, em conseqüência das conquistas árabes, toda a costa barbaresca e a Pérsia sofreram a influência asiática. Eis porque Mil e uma noites têm influência pérsica cuja cultura provinha da Índia. E preciso pesquisar a marcha do conto em relação à marcha do indivíduo.
A migração dos povos foi estudada por Elliot Smith, Maximo Soto Hall; os antigos egípcios seriam descendentes dos Maias que haviam emigrado para a África. A Atlântida, esse antigo continente, teria formado uma ligação natural entre a Europa e a América. Entretanto, conforme a notável teoria de Wegener sobre a separação dos continentes, a América seria um bloco que se desprendeu da Europa e da África. Realmente essa cisão parece que se produziu antes da aparição do homem. Contudo, se nos referimos ao sábio americano Libbey, que estudou as propriedades radioativas do carbono contido nos vestígios orgânicos (o “C 14”), nossas civilizações datariam de trinta mil anos (época pleistocena). Ora, há trinta mil anos, a Ásia e a América se juntavam: O Alasca e a Sibéria ainda não haviam sido separados pelo estreito de Behring. Canals Frau (Préhistoire de l’Amérique, 1953), é de opinião que grupos de emigrantes asiáticos aventuraram-se nas planícies norte-americanas, numa época imediatamente anterior ao último máximo da glaciação Wisconsiniana. Conforme os geólogos e Antevs, essa última glaciação, denominada Mankato, ter-se-ia produzido aproximadamente em 25.000 a. C.
Canals Frau supõe que nova onda emigratória asiática tenha-se produzido na época mesolítica; essa civilização esquimó teria, há três ou quatro mil anos, dominado a Sibéria e se teria fixado no litoral ártico da América. Esses homens teriam atravessado a América de norte a sul a fim de atingirem a Terra do Fogo.
É indiscutível que nossos antepassados viajavam e só a falta de documentos deu origem ao julgamento de que esses povos se ignoravam uns aos outros, Serviam-se das correntes naturais e a expedição Kon Tiki provou ser possível a travessia do oceano, de jangada, desde a América até os Mares do Sul. As monções favoreciam as viagens entre o Oriente e o Ocidente. Os malaios invadiram as ilhas polinésias com a ajuda de grandes vapores providos de balanceiros.
Os monumentos deixados pelos habitantes da antiga América testemunham uma civilização adiantada injustamente podada em todo o vigor da sua seiva, quando da invasão espanhola, no século XVI. Eis porque, nas margens do Mississipi, os rochedos estão eivados de caracteres que parecem ser fenícios; rochedos trêmulos que evocam monumentos druídicos; no hemisfério austral, imensas ruínas de outeiros assemelham-se às sepulturas do norte da Ásia. A admirável pirâmide de Paplanta, a fortaleza européia de Xochialco, o emprego do cimento no templo situado nas imediações de Santa Fé, fazem supor que a América era conhecida pelas civilizações hindus e européias antes da viagem de Cristóvão Colombo; a tradição deve ter-se apagado um pouco e a mensagem das antigas civilizações nem sempre foi transmitida.
Eis porque, nas imediações de Montevidéu, uma pedra tumular registra, em caracteres gregos, que um capitão heleno aportou nessa terra americana no tempo de Alexandre. Um contemporâneo de Aristóteles também pisou o solo brasileiro. Nas crônicas, Madoc, filho do príncipe de Gales, abriu velas em 1170, dirigindo-se para o oeste e descobriu terras férteis; porém, já em 942, os normandos haviam aportado na Groenlândia passando pela Islândia. Isto justificaria terem tribos do Missouri também falado a língua céltica. Humboldt admite que os tártaros e os mongóis tenham passado do norte da Ásia às regiões setentrionais da América antes do século VI; os chineses comerciaram com os americanos bem como o cartaginês Himilcon. Salomão e Hiram enviaram os fenícios para as regiões americanas conhecidas, sem dúvida, pelo nome de Ofir e Társis.
É um erro julgar que os povos antigos eram selvagens e bárbaros; nossa falta de conhecimentos a esse respeito não prova essa asserção. Cristóvão Colombo deve ter ficado surpreendido quando encontrou entre esses “selvagens” a nossa cruz latina que figurava ainda nas esculturas colossais da cidade de Palenque, no México.
Depois da sensacional descoberta do Vixenu, por René joffroy (1952), compreende-se que o prestígio das artes gregas e italianas estendia-se à Gália céltica. O oppidum do monte Lassois (perto de Châtillon-sur-Seine) seria uma base dessa rota do estanho; e os móveis funerários, as jóias ítalo-gregas do século VI antes da nossa era, a bacia de bronze de fabricação etrusca, encontradas nessa parte setentrional da Borgonha, então somente céltica, colocam um enigma que provoca dúvidas sobre as influências da Etrúria ou das regiões greco-cíticas de passagem pela Grécia.
Os egípcios conheciam os movimentos planetários e as dimensões do nosso globo terrestre quando Galileu quase foi queimado vivo por ter adotado o sistema de Copérnico. Nossas descobertas modernas já haviam sido precedidas pela Escritura, nossas verdades físicas foram por muito tempo desconhecidas e ignoradas, enquanto que os Livros Sagrados ficam no limite da verdade e na harmonia de nossas mais recentes observações, cuja exatidão são apenas confirmadas por nossas pesquisas científicas; em compensação não havia na Antigüidade a mesma concepção do tempo e do seu emprego de hoje; conhecimentos provinham de uma reflexão amadurecida no recolhimento e no silêncio, alheio a qualquer agitação.
Além dos mercadores, as guerras muito contribuíram para a divulgação dos contos. Essa divulgação deve-se às conquistas de Alexandre da Macedônia e ao período helênico (do fim do IV ao II séculos antes da nossa era); depois as conquistas árabes (1.o milênio da era cristã) e finalmente à época das cruzadas (do X ao XII séculos).
A transmissão oral foi muito importante. Foi dessa forma que Pitágoras tomou conhecimento das religiões da Índia, quando já convivia com os magos da Caldéia. Esse sábio grego, contemporâneo de Buda — que talvez tenha encontrado — e de Confúcio, participava das idéias do hindu e do chinês e esses três homens pregavam o mesmo evangelho. As descobertas e os pensamentos existem, pois, no tempo e se transmite de forma desconhecida.
Walter Scott observa que a impressão era inexistente, os vedas e os edas noruegueses, a Bíblia só foram escritos depois de haverem sido transmitidos oralmente. Deve-se à inspiração popular a criação da Odisséia e dos Niebelungen.
CAPÍTULO III
INTERPRETAÇÃO DAS LENDAS
I. — Sentido profano
As lendas são sujeitas a interpretações bastante diferentes que se contradizem ou se completam. Loeffler-Delachaux (Symbolisme des contes de fées (Simbolismo dos contos de fadas, 1949) interpreta-as no sentido profano, sacro ou iniciático.
1. Teorias astrais ou naturalista
Os povos divinizaram as grandes manifestações da natureza. Se Max Müller e Bréal Mélanges de mythologie et de línguistique (Miscelânia de mitologia e lingüística), cogitam nos fenômenos solares e no combate à escuridão, Kuhn e Schwartz são de opinião de que não foram os fenômenos regulares que chocaram a imaginação mas sim os espetáculos raros e inesperados (relâmpago, trovão); é, pois, a escola meteorológica. Para Ploix (La nature des dieux - A natureza dos deuses) a luz é que é adorada e conduz ao estudo dos fenômenos crepusculares. Mannhardt encontra nas lendas explicação dos mistérios da vegetação, enquanto que Regnaud e Renel Evolution d’un mythe (Evolução de um mito) pensam no mito do fogo. Saintyves descobriu nesse mito antigas cerimônias estacionárias praticadas por ocasião do ano novo e da primavera.
Deulin em Contes de ma mere l’Oye (Contos de minha mãe gansa) refere-se a Husson para quem as sete esposas de Barba Azul tornam-se as sete auroras da semana. Deulin mostra que com um pouco de imaginação é possível provar que Virgínia é uma aurora que procura esconder-se de Paulo, que nesse caso seria o sol. Dupuis (Origine de tous les cultes - Origem de todos os cultos) mostra que Napoleão só pode existir sob a forma de um deus solar. Entretanto, prosseguindo-se o trabalho de Afanassiev Contes populaires russes (Contos populares russos), em 8 volumes, Miller (1833-1889) compara as variantes entre si.
É todavia verdade que o fetichismo foi criado para isolar essas forças invisíveis e que sua influência sobre as lendas é certa.
Os mitos meteorológicos, os mitos do fogo, da origem e da morte humana podem pois basear-se nessas criações literárias, mas outras teorias vieram modificar esses temas iniciais.
2. — Teoria mitológica
Os irmãos Grimm elevaram a criação dos contos à infância pré-histórica da pátria. Chega-se assim à escola precedente Gubernatis Mythologie Zoologique (Mitologia Zoológica), acha que esses mitos pertencem a um naturalismo infantil; dá, enfim, grande importância às formas animais e chega, com seus três livros, à tese da reencarnação: Schelling Essai sur les mythes (Ensaio sobre os mitos) (1793), vê nesses mitos a consciência individual de um povo aliada a uma significação religiosa.
3. — Teoria lingüística. Escola Filológica
Os trabalhos de Baudry, Darmesteter, Van den Heyn e Angelo de Gubernatis, são trabalhos de lingüistas. Com Max Müller esses homens estudam as lendas desde a deformação de algumas palavras que puderam provocar um obscurecimento do sentido primitivo original. Max Müller, por aproximações forçadas, procura demonstrar no sentido da tese solarista. Desta forma se Dyaus na época védica significava céu, transforma-se em Zeus. Dontenville explica assim a lenda de Gargântua. O russo Marr estudando Tristão e Isolda cria sua sessão de Semântica,
É muito possível que os povos tenham empregado termos que, no curso de suas migrações, perderam o sentido ou foram desnaturados; a lenda grega fez empréstimos da Índia e é muito provável que essa confusão tenha sido voluntária. Os filólogos, comparando as raízes das línguas entre si com as do sânscrito, propuseram sábias etimologias que foram substituídas por outras mais sábias ainda; e assim tudo encaminhou-se para o ceticismo geral.
4. — Teoria antropológica
(ou geração espontânea dos assuntos)Para Taylor, Mannhardt, Andrew Lang, Gaidoz os contos e as lendas refletem modos de pensar primitivos. Os povos civilizados herdaram esses contos e lendas do passado; são sobrevivências religiosas e culturais extremamente elementares fundadas no animismo, espiritualização dos fenômenos da natureza ambiente.
Mas, as leis do desenvolvimento da humanidade nos levaram a não mais considerar as civilizações anteriores como épocas de barbárie. O totem, objeto-tabu, a palavra misteriosa, representam valores mágicos que a escola antropológica não soube definir. Frazer, no seu Le rameau d’or (O ramo de ouro) (12 volumes, 1911-1915) afirma que a magia precede o animismo, isto é, a espiritualização da natureza; a magia é, portanto, o embrião da ciência e da religião. Essa Teoria prosetivista é combatida pelos etnógrafos soviéticos.
5. — Escola Alegórica
Creuzer vê no mito, uma alegoria moral, o símbolo de uma antiga filosofia, nascida no Oriente e divulgada na Grécia em linguagem figurada. Aí aparece novamente a opinião dos filósofos neoplatônicos da escola de Alexandria (Platão e Porfírio), Frazer: The origin of totemism (A origem do totemismo) mostra a conexão do mito com o totemismo primitivo.
6. — Teoria orientalista ou teoria dos empréstimos
O orientalista alemão Benfey, quando publicou em 1859 a coleção de contos hindus o Pantchatantra, descobriu uma extraordinária semelhança entre os contos sânscritos e os europeus.
Essas narrações, que circulavam oralmente, foram compiladas na Índia; o budismo tibetano mostrou-se particularmente ativo. Contudo, não seria possível afirmar com segurança que esses contos tenham sido criados na Índia. Bizâncio e a literatura mongólica desempenharam papel importante na exportação dessas lendas que, da Síria e da Pérsia, se infiltraram no mundo árabe; as cruzadas relataram esses contos maravilhosos e a Espanha, com as invasões sucessivas, usufruiu todo o seu encanto.
Pictet: Origines indo-européennes (Origens indo-européias) (1858) apoia Benfey e mostra a importância da cultura dos árias primitivos. Esses trabalhos foram continuados por Cosquin, Gaston Paris, Charles Bédier, Gédéon, Huet, Bouslaiev e Afanassiev.
7. — Teoria geográfico-histórica ou Escola Finesa
Anderson e H. Gaidoz contribuíram com um exame sistemático e escrupuloso das variantes, com diagramas cronológicos e mapas geográficos dos itinerários percorridos pelos assuntos. O catálogo dos contos de Aarne (1867-1925) é arbitrário na sua divisão, mas facilitou a tarefa de Andreiev (1929), que adaptou esse livro ao folclore russo. Não se desvendando a forma primitiva, Sidow tentou comparar os contos entre si.
8. — Escola poética-histórica. Teoria comparativista
Criada por Vassélovski (Index bibliographique, 1921), esta teoria trata da influência oral e escrita da poesia e depois do papel da religião cristã. E a procura do gênero poético (epopéia, poesia, lírica, drama), das variedades, das formas. Vsevolod Miller, abandonando a Escola dos Empréstimos procura analisar os costumes nas canções de gesta: Études de la littérature populaire russe (Estudos sobre a literatura popular russa); a análise crítica foi a obra de Orestes Miller. Essas aproximações contraditórias, essas comparações arbitrárias, foram postas em evidência por Skafttymov: Poétique et Genèse dos Bylines (Poética e Gênese das Bilinas, 1924). A escola russa moderna preocupa-se com o meio (folclore dos camponeses e dos operários), que traduz a vida do povo com Sokolov: Le folklore russe (O folclore russo, 1945) e Pryjov.
9. — Teoria psicológica. Escola de Freud
Wundt: Psychologie des peuples (Psicologia dos povos) analisa os mitos com as condições psicológicas do povo (estados de sonho, alucinação mórbida). Laistner, von der Leyen não conseguem dar grande importância à sua teoria.
Freud, com seus alunos Abraham, Rank, Riklin, vê nos mitos a expressão de desejos persistentes da mesma natureza dos que se manifestam nos sonhos. Quanto mais a censura social se desenvolve, mais a civilização se complica. Freud mostra ainda que “as aspirações fundamentais da humanidade, que encontram satisfação nas diferentes crenças religiosas e os vários estados emocionais têm como fonte conflitos intrapsíquicos que, do ponto de vista ontogênico remontam à nossa primeira infância e, do ponto de vista filogênico, aos nossos primeiros ancestrais humanos.”
A escola austríaca, porém, abusou demasiadamente dos fenômenos de ordem sexual e Regnaud: Le Rig-Veda et les origines de la mythologie (O Rig-Veda e as origens da mitologia) é de opinião que o cérebro humano não evoluiu há milhares de anos: Renel, Evolution du mythe (Evolução do mito).
Loeffler-Delachaux: Symbolisme des légendes (Simbolismo das lendas, 1950) pensa num fascínio curativo, num poder terapêutico para as doenças da alma. Os contos servem para manter o equilíbrio psicológico e é assim que os Faraós enganados por suas esposas, as ascensões milagrosas nas situações inesperadas, as jovens grávidas milagrosamente fecundadas pelo deus Nauli ou Júpiter e todas essas ficções nasceram de circunstâncias precisas. Essas narrações imaginárias são pois a compensação dos nossos sentimentos de inferioridade e o subconsciente acrescenta-lhes uma “supercompensação”.
10. — Origem histórica. Escola Evemérica
Schelling publica em 1793 um ensaio sobre as lendas históricas. O cerne do mito contém a verdade sob uma forma histórica. Spencer crê que o culto dos antepassados origina-se nas religiões. A escola Evemérica, século IV a. C. já pretendia serem os mitos provenientes de acontecimentos históricos e que seus personagens reais haviam sido elevados à dignidade de deuses. Essa teoria foi retomada por Hoffmann.
Realmente, nossos heróis épicos são a combinação de diversos personagens históricos e se nossas canções de gestas comportam inexatidões, esses protagonistas convergem para a individualidade do herói.
II. — Sentido sacro e iniciático
1. — Esoterismo e Magia
O esoterismo é subjacente em muitos de nossos atos. A religião católica não pode se livrar dos ritos de religiões antigas e os círios e o incenso provam a sobrevivência das oferendas, bem como a tonsura do padre indica o sítio da espiritualidade.
O coroamento é uma cerimônia esotérica: os braceletes tornam o rei prisioneiro de seu povo, o cetro é a vara mágica, e a coroa o emblema da flor ritual de mil pétalas. Th. Briant deu: Le goéland, n.o 108 (A gaivota) preciosas informações sobre o coroamento da rainha Elisabete da Inglaterra que, vestida com sua roupagem de linho, está ritualmente nua para a unção real.
Os povos da África, com seus conhecimentos sobre magia, se aproximam de uma verdade transcendente que nos escapa. Os ritos esotéricos eram, porém, muito mais empregados em tempos passados e Victor Emile Michelet: Le secret de la chevalerie (O segredo da cavalaria) escreveu: “Os construtores de catedrais inscreveram no secular silêncio da pedra o eco da palavra perdida que os predestinados ouvirão.” Se os mitos sagrados fossem divulgados seriam profanados e com isso perderiam suas virtudes místicas, diz Lévy-Bruhl: La mythologie primitive (Mitologia primitiva, 1935). Assim é que o sentido profundo e a virtude eficaz são revelados somente aos iniciados, os não iniciados só encontram nesses mitos um divertimento. Os contos da Nova Guiné expõem essa eficácia mágica.
Ora, todos os povos fizeram uso da magia. No evangelho assistimos aos fenômenos da levitação, à multiplicação dos pães e dos peixes; se o alcance das palavras de encantamento nos escapa, não deixamos de sentir que esses ritos se destinam a manter a coesão de uma civilização (Van Gennep). Saintyves: Les contes de Perrault (Os contos de Perrault, 1923), definiu as provações e as tentações com suas encenações prestigiosas que são ritos de iniciação.
Este elemento sobrenatural requer uma explicação a qual tentaremos evidenciar no estudo de algumas lendas. Pois esses costumes de iniciação, provindo de um conhecimento profundo e de um ritual desenvolvido estão tão alterados que perderam o seu sentido original. O símbolo do casamento, em que a bênção coloca os eleitos sob a proteção de um poder superior; o elo sem princípio nem fim, cadeia indissolúvel que une dois esposos romanos; o elo deve ser de ouro puro pois que a mulher é acorrentada pelo mérito e pelas qualidades sólidas de seu noivo; mas esse elo liga a vontade do operador ao gênio benfazejo personificado pelo fluido invisível.
O simbolismo do casamento é muito vasto, mas o ritual da morte — freqüentemente tido como uma espécie de sortilégio — mereceria também ser estudado. A magia popular deveria ocupar-se do modo de conquistar o poder com Fausto e D. Juan. Surgiram então os feiticeiros, as invocações, os filtros, os remédios e os venenos; essa magia natural penetrou nos contos.
O sistema cabalista — de origem esotérica e de espírito iniciado — serviu para a construção das catedrais. A constituição da sociedade — que teve seu apogeu no reinado de São Luís — a música dos gregos de Eleusis, o cantochão provêm da Cabala que serviu para estabelecer os monogramas árabes, as estátuas da Índia, as regras para a seção do ouro. Este ensinamento profundo, freqüentemente insuspeitado, constitui um precioso patrimônio da inteligência humana.
Os próprios jogos têm origem esotérica (jogos de cartas, buena-dicha, de xadrez, de damas, gamão, dominó, jogo do ganso, roleta, marelinha, esconde-esconde, etc.). As canções populares, muitas vezes, são iniciáticas (Les compagnons de la Marjolaine, la tour prends-garde, Cadet Roussel).
O valor dos algarismos é nesse caso muito importante. O texto pode ser dividido em livros, capítulos, versículos, alíneas, cujo número é ditado, (poema em doze cantos, tragédia em cinco cantos). Às vezes é o número de personagens, o número de anos de sua existência, o número de seus combates. O escritor multiplica os algarismos para não se dar a conhecer e os acontecimentos descritos ultrapassam, dessa forma, a realidade. As profecias entram nessa categoria. O número 3, emblema sexual em Freud, é a base do princípio divino que reaparece em todos os cultos, culto de Mitra, triade teológica céltica, ternário de Pitágoras. São três as penitências e existem três etapas essenciais no aperfeiçoamento individual; as fadas, como no teatro, dão três golpes com a varinha; dez, número de Adão e Eva, falo e ovo, são a base da filosofia pitagórica.
Os ritos podem derivar para a superstição, o fetichismo, mas a interpretação desse simbolismo é sempre delicada.
2. — Religião e origem sacra
As teses religiosas são numerosas. O Pe. Banier, com sua Escola bíblica, via nos mitos pagãos, a revelação divina; Bérard, na sua tese religiosa, explica as cerimônias rituais.
Lenormant e Gladstone interpretam as personalidades dos deuses a partir de personagens bíblicas.
O Apocalipse de São João é uma obra esotérica cujas palavras-chave servem a religiões e ordens assaz diferentes. As religiões empregam palavras de encantamento que devem produzir o máximo de efeito além de processos na aparência muito simples; eis aí uma forma de magia (Anne Osmont). Diz o conde de Larmandie a esse respeito: “Esses ritos que nada mais são do que a realização de símbolos, têm poder natural sobre o mundo astral, que contém em potencial e germe todo o desabrochar do mundo físico. A palavra símbolo significa, principalmente, resumo, quintaessência; atingimos, pois, completando-o, a causa segunda na órbita de nossa vontade: desencadeamos o dinamismo produtor do fenômeno.” F. Ch. Barlet (A iniciação, janeiro de 1897), diz que “a religião nas suas manifestações exteriores torna-se apenas uma alta magia cerimonial”.
Se Lévy-Bruhl afirma que o homem primitivo não tem o sentimento do divino, parece que para Piobb: Formulaire de haute-magie (Formulário de alta magia) ele está presente em toda parte mas suas leis são difíceis de discernir; são muitos os véus que encobrem esses segredos que só se exprimem por meio de símbolos. Contudo, toda essa ciência que provém dos colégios iniciáticos, não está perdida. O cristianismo não soube se eximir de leis anteriores; as idéias jurídicas em curso formaram o direito canônico; as vestes sacerdotais provêm de Bizâncio.
3. — A arte sagrada da Índia
Estas lendas, encontradas na Índia, pertencem à mitologia hindu que compreende os Vedas (hinos), os Bramanas (comentários), as Sutras e Upanichads (manuais de devoção) e finalmente as compilações de lendas Puranas.
Mallarmé: Les dieux antiques (Os deuses antigos) fala desse berço misterioso, os Arias, situado no centro da grande Ásia, no vale do Oxo e do qual temos poucas referências. Suas tribos nômades emigraram para os países eslavos e depois para a Pérsia, a Índia, a Grécia e a Itália. A mitologia persa, no seu falar Zenda, devia influir sobre a mitologia norse para criar a epopéia escandinava.
Varuna, autor do mundo, exprime o instinto monoteísta dos cantos védicos. Não é absurdo afirmar que os três deuses da Índia (Varuna, Agni e Indra) representam diferentes aspectos do Ente Infinito. Eis porque Deus, falando com Moisés, diz nós e não eu. Outros três deuses sucedem aos três deuses antigos: o deus da criação Brama, o deus da conservação Vichnu e o deus da destruição Civa, portador do terceiro olho: R. Fougère, Contes et légendes de l’Inde (Contos e lendas da Índia). Quanto a Buda, seria apenas um dos mais recentes avatares do Vichnu e o próprio Jesus Cristo seria o reflexo desse Deus. Um livro curioso e inspirado, La vie de maîtres (A vida dos mestres), de Baird T. Spalding (Ed. Leymarie, 1946), retoma esse tema.
É digno observar que a crença na transmigração é reencontrada na literatura céltica; é que a religião druídica, de uma amplidão esquecida, estendia-se até a Grécia e com toda certeza se achava em comunicação com a Ásia. Desta forma, depois da morte, a alma se reencarna tomando nova forma, ora superior, ora inferior, relativamente à vida anterior. Essa sucessão de existências pode ser humana ou animal e ter lugar neste ou em outros mundos. A sociedade bramânica é estabelecida em castas, cujos grupos são hereditários e hierarquizados; em seu pináculo reinam os brâmanes, os padres.
No século VI antes da era cristã, porém, o bramanismo se transforma sob a impulsão de Gotama, o Buda. Depois de reencarnações sucessivas, o indivíduo chega ao aniquilamento total, o Nirvana. Por suas concepções mais amplas e mais sociais, todo homem tem acesso à via religiosa.
Lotus de Paini observa que o Tao seria uma força oculta ao redor da qual todos os valores morais evoluiriam. Esse dinamismo cósmico seria produzido por elementos eletrizantes Iang e Iin que se aparentam ao próton e ao eléctron. Essa sabedoria espiritual se obtinha por meio da meditação realizada sobre regras precisas; a formação dos órgãos da clarividência só podia se produzir após as duas fases impostas: a purificação do corpo astral e a iluminação.
Langlois (Monuments littéraires de l’Inde, 1827) analisou essa literatura sânscrita cujos Vedas (4500 a. C.) são os livros do conhecimento e os Vidia, os da ciência. As quatro obras Upanichad tratam da natureza de Deus, os Upavedas são relativos à vida corrente. Valmiki escreveu o Ramaiana, as aventuras do deus Rama e Viasa (1000 a. C.) e é o autor de Maabarata que descreve as desgraças de uma família real. O Bagavad-Gita é um episódio desse trabalho: o deus revela ao seu favorito Ardjuna a origem e a natureza do universo.
Essa literatura é escrita em sânscrito, língua dos padres e da alta sociedade mas entremeada de dialeto Pracrit, linguagem de classes inferiores. Sob o efeito das invasões o sânscrito foi esquecido e só em alguns santuários é encontrado. Observemos os recentes estudos de Jones, Wilkins, Colebrooke, Wilson, e Langlois.
Quanto ao grande livro hindu, o Pantchatantra, foi traduzido do sânscrito para o phlvi por ordem do rei Choroés, no século VI. A importância desse livro é considerável uma vez que foi traduzido em antigo persa e em sírio (Calila e Diná); traduzido em árabe (século VIII) em hebraico (século XII), passou pela Espanha e sua tradução latina data do século XIII, quando chegou à França e à Alemanha. Paralelamente a esse eixo, sua tradução árabe penetra na Grécia (Stéphanit et Ikhnilate) e na língua eslava (XII e XIII) para alcançar, enfim, a Rússia.
4. — Influência da Igreja católica
Todas as religiões empregam os mesmos símbolos, mas os colégios sacerdotais velaram a verdade aos profanos a fim de reservá-la aos seus iniciados; velaram-na de tal forma que a sufocaram e não souberam mais separar as ficções. Contudo as religiões refletem a consciência humana, as relações sociais entre os indivíduos, toda a experiência de nossa vida. A divulgação dos contos é devida, em grande parte, a uma propaganda religiosa. O budismo não foi o seu único agente de difusão, há também o druidismo, o catolicismo e todas as religiões. Os missionários e os exploradores propagavam lendas bíblicas. A religião que nada mais é que esoterismo, pois que pode existir apenas em estado de mistérios, age pelo seu maravilhoso e provoca uma espécie de entorpecimento da alma. Schelling escreve: Introduction à la philosophie de la mythologie (Introdução à filosofia da mitologia): “O conteúdo da religião é puramente espiritual e jorra, desta forma, das profundezas mais intimas da vida humana.”
A Bíblia é uma grande lenda histórica que abrange vários séculos e não alguns anos. Obra de várias gerações concentradas na única vida humana, ela nos ensina o deslocamento dos nômades, a migração do povo de Abraão que se estendeu durante numerosos anos. A influência bíblica, por seu maravilhoso, se revela em todas as artes e também nas procissões, nas festas e na própria vida.
5. — Criação do mito do diabo
O antagonismo entre Deus e Satanás se encontra em todo o decorrer dos temas orientais, persas e cristãos. E Ariman, a grande serpente da noite, adversária de Ormuzd. O princípio do mal vem da mais remota antigüidade. Mas, na religião católica, Deus criou ele mesmo seus anjos caídos, enquanto que Ariman é um poder primordial, antítese da Bondade.
A fim de combater a sensualidade, a curiosidade, os prazeres da carne e do espírito, a Igreja católica, serviu-se do personagem de Satanás e lhe criou uma personalidade mais intensa; dos mistérios da Idade Média ficou-lhe a truanice que lhe deram os primeiros dramas. Assim nasceu a bruxa, serva do mau espírito. Os métodos de feitiçaria mostram essa alucinação coletiva, comparável ao Grande temor; mas esses métodos terminaram de maneira trágica. A Inquisição incumbia-se de conduzir a um ponto cruciante essa extraordinária criação do espírito.
Assim é que Loeffler-Delachaux vê nos contos de fadas um protesto contra essas regras inflexíveis, a fada que reabilita a sacerdotisa ou a feiticeira druida injustamente condenada.
6. — Conclusão
Quer se trate da Escola filológica, naturalista ou histórica, a origem e a interpretação das lendas só tem sentido a partir de uma equação pessoal; cada sistema crê possuir a verdade. Mas a abundância, de assuntos iguais em cada país, a esperança que deles se desprende, a perfeição de suas formas poéticas deixam prever a busca de temas iniciáticos capazes de elevar o indivíduo. A aventura maravilhosa, com sua surpreendente riqueza de alma, nos alegra e nos instrui.
SEGUNDA PARTE
ESTUDO DAS LENDASCAPÍTULO I
FAUSTO
ou o homem que vende sua alma aos poderes do mal
Esse personagem imortal de Goethe — às vezes de Marlowe — soube, depois de velho, reconquistar a juventude, acumular bens, governar seu espírito com uma compreensão, quase divina.
O homem contrai desta forma uma aliança sobrenatural a fim de se alçar a um nível superior e, abandonando seu arcabouço original, projeta-se num outro ente espiritual.
Este conhecimento é tributário da dualidade da alma humana; e Mefistófeles endossa nossa dívida e nossos defeitos. Satanás se incumbe de nossos crimes e de nossas baixezas; é a válvula que permite ao homem, se libertar. Mas, depois de haver vendido seu bem mais precioso, o homem tenta zombar do Espírito do mal e almeja finalmente o espírito supremo da Bondade.
1. — A presença do diabo
Desde a criação do Mundo o diabo tenta nos corromper; ele é a origem da maldição celeste; evoca o assassínio de Abel, provoca o dilúvio e a destruição de Sodoma. Se quer tentar Jesus incita tempestades e violenta as virgens.
As concepções demonológicas encontram-se entre os povos mais diversos: árabes, babilônios, assírios, bem como no pensamento hebraico, na religião persa, na doutrina cristã, na filosofia grega. Tiveram lugar dominante na vida e nos escritos.
Mas o cristianismo, com o fito de despertar a atenção do público cansado de dissertações filosóficas de mistérios, criou o personagem literário do diabo. Não é mais uma divindade inatingível mas apenas um ser ridicularizado, válvula indispensável para o rigor do catolicismo e da justiça divina. É assim que aparece em Le jeu des Vierges sages et des Vierges folles (O jogo das virgens ajuizadas e das virgens loucas) em La premiere joie de Marie (A primeira alegria de Maria) etc. Cohen busca esse rasto maravilhoso no seu Théâtre français au Moyen Age (O teatro francês na Idade Média).
2. — As duas formas de lenda
Fausto reflete a geração em que evolui; a conclusão difere conforme o gosto do autor ou o interesse da religião. Esse homem que vendeu sua alma morre amaldiçoado, abandonado pelo céu: é o drama de Marlowe e dos protestantes. Em compensação, esse homem orgulhoso que se perverteu para satisfazer sua curiosidade natural e que logo em seguida se revoltou contra Satanás receberá o perdão. Surge então o drama cristão de Goethe.
3. — Origem da lenda
A primeira forma da lenda parece ser oriunda da Ásia, com La légende de Théophile (A lenda de Teófilo), de que Eutiquiano, sacristão da igreja de Adana, teria sido testemunha ocular.
Teófilo, vidama — administrador — muito estimado, é injustamente destituído de seu cargo. A fim de reencontrar seu posto, pediu auxílio a um mágico. Satanás concluiu o pacto. Apesar do êxito, Teófilo, arrependido, reza durante quarenta dias e quarenta noites implorando à Virgem Maria a restituição do ato satânico. Teófilo confessa publicamente o seu ato e morre. Essa lenda foi muito apreciada na Idade Média: Saint-Bernard, Voragine, Rutebeuf utilizaram-na. No tímpano do portal norte da Igreja de Notre-Dame de Paris acha-se representado esse milagre; na mesma ocasião, Viollet-le-Duc põe em cena o artista Biscornet assinando um pacto com o demônio a fim de completar sua obra (Serralheria das portas de Notre-Dame de Paris).
4. — Outras formas da lenda
Em 1220, Cesário d’Heisterbach escreveu Histoire de Militarius (História de Militarius) que, depois de uma vida de deboche, vende-se ao diabo e, finalmente, obtém o perdão da Virgem. Com a Légende du chevalier qui donna sa femme au diable (Lenda do cavaleiro que deu a mulher ao diabo) de origem picarda (século XIV), a virgem, tomando o lugar da mulher caluniada, põe em fuga Satanás.
Mais próximo de La légende de Théophile está o texto brabantês La légende du chevalier voué au démon et sauvé par sainte Gertrude (1612) (Lenda do cavaleiro ao demônio e salvo por Santa Gertrude) (G. de Rébreviett) e La farse de Munyer (A farsa de Munyer).
Dessa forma, nessa espécie de imaginaria popular — assaz rica em textos semelhantes — a Virgem intercede em favor de homens orgulhosos, perdulários e jogadores.
5. — A lenda de Cipriano
Santa Justina, virgem de Antioquia, é atormentada por Cipriano que se dá à magia; mas Cipriano constata que “o crucificado é maior do que todos os diabos” converte-se e torna-se bispo. Voragine acentua dessa forma o poder esotérico do sinal da cruz. Calderón recolhe a lenda para seu Magicien predigieux (1637) (O mágico prodigioso). O pacto foi também suprimido em São Cristóvão ou Santa Teodora.
Em Saint Basile, évêque (São Basilio, bispo), Voragine confunde o amor com o desejo de se elevar; Urádio, um jovem escravo, que se vende ao demônio para poder esposar a filha do seu patrão, São Basilio conseguirá recuperar a célula demoníaca. Achille Jubinal, depois de Jehan de Saint-Quentin, narra em seus Contes, dits et fabliaux, várias lendas semelhantes (Le dit du chevalier et de l’escuier - Os ditos do cavaleiro e do escudeiro), Le dit du pauvre chevalier (O dito do pobre cavaleiro), Le dit des II chevaliers (O dito dos II cavaleiros). Mira de Amescua: L’esclave du démon (Escravo do demônio) associa D. Juan e Fausto. O eremita D. Gil sucumbe à tentação; dá sua alma a Satanás para poder abraçar uma freira que não passa de um esqueleto. O pavor restitui seu pensamento a Deus e São Miguel triunfará sobre Satanás.
Moreto: Tomber pour se relever (Cair para se reerguer), Calderón: Joseph des Femmes (José das Mulheres), Molina: Le damné pour manque de confiance (O maldito por falta de confiança), pensam ainda na doutrina luterana. Thomas Mann, no Doutor Fausto narra vários contos semelhantes (capítulo XIII).
6. — O ensinamento da lenda
Assim sendo, para atingir um fim ardentemente desejado um infeliz vende sua alma ao diabo, seja por intermédio de um judeu, seja por evocação direta graças a fórmulas mágicas. O pacto é escrito com sangue, marca indelével que o torna indissolúvel por um período de sete anos. A vítima arrependida é arrancada a Satanás por meio de uma intervenção celeste. Esta luta é de quarenta dias — prazo da redenção. Substitui-se a Virgem pela santa da região para que a autenticidade seja incontestável. Teófilo busca a dignidade e as honrarias; os cavaleiros se ocupam de riquezas; Urádio pensa no amor; e Fausto, na juventude e no gênio.
A Igreja reformada serve-se da lenda de Fausto para combater o ensinamento do catolicismo.
O inferno triunfa nas literaturas alemã, inglesa, escandinava e holandesa.
7. — O pacto satânico e a crendice popular
Fortemente instrumentada, a crença popular é de que toda inteligência superior é alimentada por um trato desonesto. Procura-se solapar o poder da Igreja católica. O poder temporal do Papa Silvestre II é oriundo da colaboração do diabo que fez com que um pastor de Auvergne fosse elevado às mais altas dignidades: é o “homem dos três R” por ter assumido postos em Reims, Ravenne e Roma. Abelardo, precursor do racionalismo moderno, tem a exigência de Fausto; esse herói da crítica e da independência é derrotado por São Bernardo, conservador da ordem. Apolônio de Tiano, Sião, o Mágico e os papas desde João XIII até Paulo II período ativo da Reforma — são assim caluniados por espíritos invejosos do seu poder. Alfred Neumann, ao escrever O diabo, sob o nome de Necker, servidor de Luís XI, mostra claramente a opinião do povo que pretende ver no êxito de um homem surpreendente um poder oculto.
8. — O personagem histórico
Fausto, nascido nos últimos anos do século XV, talvez em Kundling, perto de Bretten, teria morrido em 1543 ou, conforme o médico Bégardi, em 1539. E. Faligan na sua Histoire de la légende de Faust (História da lenda de Fausto) cita escritos históricos que provam a sua existência; Fausto, em 1507, era professor, em 1509, bacharel em teologia e recebido na Faculdade de Heidelberg. Esse indivíduo preguiçoso, ladrão e dado à embriaguez, discípulo de Lutero, tem uma vida movimentada. Toma como cunhado o próprio Diabo e chama o seu cão de Prestigiar. Prematuramente envelhecido pelos excessos, sua morte impressiona a imaginação popular. Sua vida estranha e sua morte cruel — talvez crapulosa — deram origem a uma lenda.
9. — Nascimento da lenda
Em 4 de setembro de 1587, Johan Spies publica em Francforte L’histoire du docteur Faust (História do doutor Fausto) (autor anônimo). Depois da evolução psicológica dessa alma transviada, as suas aventuras extraordinárias são relegadas, desordenadamente, para o fim do livro.
A edição de Widmann em 1599, acentua o caráter teológico: é a contribuição protestante. L’histoire de Wagner (A história de Wagner) é a repetição da de Fausto. Fredericus Scotus Tolet publica em 1593 uma vida de Fausto na qual ele viaja como sendo Cristóvão Colombo. Marlowe escreve uma farsa trágica, violenta e sem igual, a Tragique histoire du docteur Faust (A trágica história do doutor Fausto) (Londres, 1604). É uma obra profundamente humana na qual o autor conclui que o inferno está em nós mesmos. Com o teatro de fantoches — os “puppenspiele” — Fausto perde seu conteúdo ideológico para tornar-se o impostor; o elemento trágico passa a residir apenas no destino do herói, ficando a parte cômica com Hanswurst ou Kasperle, Polichinelo alemão.
Essas numerosas representações inspiram Dreher e Schütz e depois, Geisselbrecht.
10. — O drama de Goethe
Em 1773 Goethe inspira-se no teatro de fantoches. Devolve a essa lenda protestante sua nobreza primitiva: Fausto tornar-se-á um Abelardo alemão. Símbolo da vida humana, esse drama é o do saber, o da paixão. Mas Fausto aspira a uma verdade superior: será salvo apesar de seus erros. Mefistófeles é a antítese das boas qualidades do sábio. Esse desdobramento de personalidade é mais notável em L’étrange cas du docteur Jeckyll (O estranho caso do doutor Jeckyll) com Stevenson que identificou o vício e a virtude. Essa cumplicidade demoníaca reteve a atenção de Goethe, e o mal — força consciente — seria o reativo do bem. Satanás torna-se então o servidor de Deus. “O diabo é um companheiro que, provocando o homem, fá-lo também agir.” Aliás, o prólogo de Fausto assemelha-se à conversação entre Deus e Satanás (Job, I, 6; II, 3) que é encontrada no ensaio de Abraão (Job, 17, 1812).
Não será esse o licor da imortalidade que foi apresentado pelo médico dos Deuses ao Vichnu por ocasião de um dos seus avatares?
Além do valor esotérico desse drama, eis que aparece a heroína Margarida, uma das mais belas almas humanas. Mas nessa luta de amor pueril, sem escrúpulos e sem remorsos, a lei da fatalidade esmaga a inocência. Se Fausto não houvesse soçobrado na desvairada noite de Walpurgis, teria representado o amor imortal.
Goethe, entre setenta e seis e oitenta e dois anos escreveu o segundo Fausto, soma de saber e conhecimento. Nesse poema metafísico, de simbolismo muitas vezes obscuro, Fausto — a ciência — casa-se com Helena, mulher perfeita, de beleza antiga e plástica, símbolo da iniciação. Euforion é a alma no último grau da encarnação, libertada de suas correntes materiais.
Dois grandes filmes foram inspirados nesses temas equivalentes, um de Marcel Carné, Les visiteurs du soir (Os visitantes da noite) e o outro de René Clair, La Beauté du diable (A beleza do diabo).
11. Sucessão literária
Fausto enamorado, faz lembrar D. Juan, e Grabbe desenvolve essa comparação analisada por Micheline Sauvage: Le cas de Don Juan (O caso de D. Juan) (Le Seuil, 1953). Mas Fausto, romântico. como Chamisso e Lenau, suicida-se. Intelectual puro para Lessing, é um orgulhoso revoltado para Lenz, Muller, Klinger. O Fausto de Heine desapareceu; sua ação é muito confusa conforme Soden, Klingemann e Stolte.
Herói de todas as dúvidas e de todos os conflitos humanos, o Fausto de Turguenief é alvo do amor culpável. Mac Orlan o faz viver entre rufiões e raparigas e uma prostituta endossa essa terrível dívida (Margarida da noite). Em compensação, Mon Faust (Meu Fausto) de Paul Valéry, é uma criatura que esgotou tudo o que a vida pode dar. Mefistófeles é desviado pelas transformações do mundo moderno. Essa fresca sensualidade aparece na comédia satírica, Lust; depois de La demoiselle de Cristal (A jovem de Cristal), vem Le Solitaire (O solitário) que é o drama da negação de nossa civilização; sonho intelectual de M. Teste ou de Leonardo da Vinci, cada homem integrou-se de uma parcela diabólica. As duas peças estão inacabadas; se Lust deixa supor o triunfo do amor, observamos o pensamento trágico já assinalado por Rhumbs (Rumbas), Variétés (Variedades), Analectas (Analetos).
Thomas Mann escreveu a tragédia de um músico obcecado: O doutor Fausto. Livro de uma extraordinária densidade e anotações perturbadoras, o Diabo aparece durante a Idade Média. Lembramo-nos de Paganini cuja virtude era classificada entre a dos personagens diabólicos e que não pode ser enterrado religiosamente (as tribulações de seu cadáver duraram cinquenta e sete anos). Ferchault observa, porém, os músicos inspirados por esse tema. São eles, Schumann, Berlioz, Gounod, Liszt, Wagner e outros. Stravinsky orquestrou L’histoire du soldat (A história do soldado) de Ramuz — na qual um desertor vende a sua alma — num verdadeiro milagre de realização instrumental sonora. Bellaigue se filia aos pintores: Étude artistique et littéraire sur Faust (1883) (Estudo artístico e literário sobre Fausto). Depois de Ary Scheffer haver pintado Margaridas, as melodias de Berlioz transpareceram em Delacroix.
Não poderíamos deixar passar em silêncio La merveilleuse histoire de Pierre Schlemihl (A maravilhosa história de Pierre Schlemihl) na qual Chamisso aponta um pacto particular; um homem vende a sua sombra pela bolsa de Fortunato. A tentação é feita em dois estágios; o diabo, humilde como nos tempos medievais, compra apenas a sombra na esperança de recuperar a alma quando a desgraça se consumar. As sombras aparecem também na obra de Mac Orlan (Père Barbançon) na qual a sombra de Encolpe instiga uma luta sorrateira; se bem que o pacto não apareça, a atmosfera diabólica é a mesma.
12. — Conclusão
Esta lenda de origem satânica nasceu com L’histoire de Théophile. Pelo poder da prece, o homem foge ao jugo do mal. O protestantismo consagra o triunfo do inferno. Fausto denuncia uma crise literária e moral, é um universo resumido. O drama de Fausto continua a ser, assim, o drama humano por excelência.
CAPÍTULO II
D. JUAN
Possuir pelo espírito ou possuir pelo corpo são os dois desejos insaciáveis e eternos do homem. Fausto luta com os problemas do conhecimento. D. Juan procura enlaçar a beleza e se inebria no furor sensual. Mas esse “benfeitor inesgotável de todas as mulheres”, como é denominado por A. Saurès, persegue um ideal inacessível; luta com Deus e submete-se finalmente à sua lei comungando no Amor supremo.
D. Juan representa nossa tentação, nosso desejo repudiado; herói da força de sedução, essa criatura audaciosa, nobre e cavalheiresca, cínica é odiada mas secretamente admirada. É que sob os andrajos D. Juan permanece um grande Senhor; não é um espadachim e sua paixão, que poderia ter sido vil, o aureola.
Seu instinto de revolta faz com que entre em conflito com instituições existentes. D. Juan nasceu num clima quente e sensual, no estrondear das frutas maduras e odorantes, mas sob o controle da inquisição aos dogmas rigorosos que proscreviam a liberdade do amor:
L’oeuvre de la chair ne désireras
Qu’en mariage seulement.(2)Apesar de Bernard Shaw ser de opinião que D. Juan continua “um crente fervoroso num inferno último e de que se arrisca à excomunhão, é que o inferno lhe parece tão distante que o arrependimento pode ser diferido até o momento em que se tiver saciado de prazeres” (Man and superman) o povo não pode admitir a excomunhão desse homem excepcional. D. Juan reconcilia-se com Deus; e depois da lenda de D. Juan Tenório — que morre excomungado — aparece D. Juan Mañara.
1. — Os dois D. Juan
Depois de haver sido o símbolo da força maligna anti-social; o individualista D. Juan Tenório transforma-se na figura idealista de D. Juan Mañara, vítima das realidades físicas de nossa sociedade. Escravo do nosso mundo, verá seus erros perdoados por saber arrepender-se; é o símbolo do sofrimento e da luta.
Prosper Mérimée mostrou em Les âmes du Purgatoire (As almas do Purgatório) que as duas lendas eram contadas da mesma forma; entretanto, Tenório foi levado pela estátua de pedra enquanto que o Mañara salvou-se. A Igreja manda um epílogo moralista e quanto mais perverso é o personagem, mais a conversão será retumbante. Bemard Shaw denomina-a “moral monástica”. Albert Camus admite que esse refúgio em Deus “é o confinamento de uma vida totalmente penetrada de absurdidade”; “o prazer termina aqui em ascese”,
No decorrer de sua longa existência D. Juan se purificou.
Romântico, persegue a imagem de uma beleza feminina, é um amante místico que vai do desencantamento ao desespero. É um Werther que, pelas suas preocupações intelectuais, liga-se a Fausto.
2. — D. Juan e Fausto
D. Juan e Fausto são dois revoltados que se insurgem contra os princípios da sociedade e da Igreja. Esses orgulhosos — serão excomungados — porque ultrapassam os limites impostos por Deus. A aproximação desses dois peregrinos, de um absoluto inacessível, foi materializada por Nicolas Vogt no seu poema Les ruines des-bords du Rhin (As ruínas das margens do Reno). O paralelo foi admiravelmente tratado por Micheline Sauvage em Le cas Don Juan (Le Seuil, 1953), onde “Fausto é a inteligência de Don Juan, Don Juan o erotismo de Fausto”; Albert Camus: Le mythe de Sisyphe (O mito de Sisifo) é de opinião que Fausto não sabia alegrar a sua alma enquanto que a vida cumulava D. Juan, que sabia organizar sua saciedade.
3. — Os personagens históricos
Essa criação imortal começa com D. Juan Tenório. Tirso de Molina, que foi o primeiro a divulgar o tipo em, aproximadamente, 1627, deve ter conhecido obras literárias anteriores. Uma crônica de Sevilha fixa Tenório matando o Comendador cuja filha havia raptado e a armadilha dos frades franciscanos; este teria sido mandado por uma estátua subitamente animada. Fez-se de Tenório o filho do almirante Alonso Jofre Tenório, contemporâneo de Pedro, o Cruel.
Conhecemos melhor D. Miguel Mañara. Nascido em Sevilha no dia 3 de março de 1627, casou-se no dia 31 de agosto de 1648, após uma juventude dissipada; ao falecer sua esposa, em 1662, ingressou na confraria “la Hermandad de la Caridad”; no cargo de irmão maior, faleceu em 1679 em odor de santidade; quiseram beatificá-lo.
Barres: Du sang, de la volupté et de la mort (Do sangue, da volúpia e da morte), Théophile Goutier (Voyage en Espagne, XIV), t’Serstevens (Le nouvel itinéraire espagnol, Segep, 1951), nos descrevem a última morada desse personagem lendário. A partir do quadro de Valdês Leal, Montherlant (revista N. R. F. de janeiro de 1953) vê na vida de D. Juan uma contínua blasfêmia; o que contrariaria os propósitos do Padre jesuíta Jean de Cardenas, amigo de D. Juan Mañara. Lorenzi de Bradi estabeleceu a origem corsa desse erradio do amor, cujo tio habitava ainda em Calvi, em 1643; foi dessa forma que pelos Cinarca, Napoleão foi parente dos D. Miguel.
4. — Origem literária
Se Georges Gendarme de Bévotte escreveu um livro notável, La Légende de Don Juan (Hachette, 1906 e 1910), Lorenzi de Bradi (Don Juan - 1930), pensa no sedutor com Zeus, “esse deus devasso, incestuoso, adúltero”, Plutão o raptor de almas e de corpos ou Prometeu.
A silhueta do personagem não é nova: aparece no Amadis de Gaula (1492), nas comédias de Calderón e principalmente nas de Lope de Vega, aproximadamente em 1598.
Tirso de Molina (1627), porém, extrai desse contemporâneo do Cid e de D. Quixote o máximo de força. Seu herói vindicativo tem respostas breves; sua atitude é digna e de uma calma intrépida diante da estátua animada; essa grandeza o reabilita. O aspecto singelo desse drama dá-lhe um sabor extraordinário. No Le truand béatifié (O truão beatificado), de Cervantes, Cristobal de Lugo morre em odor de santidade; com Mira de Amescua: L’esclave du démon (O escravo do demônio), D. Gil vende sua alma ao diabo a fim de possuir uma freira: enlaça apenas um esqueleto e seu pavor o reconduz a Deus.
5. — Os outros temas do assunto
Esse drama religioso, no qual a doutrina de Lutero e da predestinação suscita a dúvida, comporta também o tema do convite de um morto à mesa de um vivo. O assunto se encontra em peças escritas nos colégios de jesuítas alemães nos séculos XVII e XVIII: um libertino, o conde Leôncio, esbarrando com uma cabeça de morto, convida-a para jantar; o misterioso hóspede aceita o convite e leva o anfitrião para o inferno. Bévotte observa que a lenda teria nascido na Itália, o que é confirmado por Simone Brouwer. As estátuas animadas são freqüentemente usadas: Aristóteles nota o assassínio de Mitis pela estátua da vitória (Poética, XI, 6), Crisóstomo e Pausânias (Voyage en Grèce, 6, XI - Viagem à Grécia) observam que um invejoso é esmagado pela estátua erguida ao atleta Teógenes de Tasos; o escultor Pigmalião enamora-se de sua estátua que será animada por Vênus.
Eckhardt (Corpus historiarum, Leipzig, 1723) menciona o texto de um cronista do século X referido por Gauthier de Coinsi em sua Chronique rimée des miracles de la Vierge (Crônica animada dos milagres da Virgem): “Du Clerc qui mis l’anel au doi Nostre Dame”. Notemos ainda Cicognini com La statue de l’honneur (A estátua do homem). Shakespeare e o Conte d’hiver (Conto de inverno) e a Vênus d’Ille de Prosper Mérimée.
6. — De Tirso de Molina a Molière
Depois da obra humana de Tirso de Molina, a peça espanhola é traduzida conforme o gosto italiano, por Cicognini, Giliberto; cenas burlescas e até vulgares foram acrescentadas por Biancolelli. Dorimon interpreta Le festin de Pierre, em Lião (1658), Villiers no palácio de Borgonha, em 1659. Ao título Le convié de Pierre, preferiu-se algumas vezes Le festin de Pierre, sendo Pedro o prenome do Comendador que deu origem ao contra-senso atual. Molière imagina, no Palais Royal, em 15 de fevereiro de 1665, essa notável peça que só será impressa em 1682. Seu ateísmo revolta os bons costumes e a peça é condenada. Com dois novos personagens, Sganarelle — mordomo jovial e de bom senso — e dona Elvira — vítima inocente — D. Juan é um cético de idéias engenhosas. Calculista, perversa, hipócrita e facciosa, essa peça é na realidade uma pintura dos costumes da época.
7. — Superabundância literária
Cada autor retomaria esse tema, a fim de nele se introduzir, em folhetos impressos. Depois de Rosimond (1669), La Fontaine trata do personagem ao escrever Joconde ou l’infidélité des femmes (Joconda ou a infidelidade das mulheres). D. Juan passa para o teatro de fantoches, nas feiras de Saint-Laurent e Saint-Germain e o Almanach forain de 1777, organiza uma lista.
Cokain introduz D. Juan na Inglaterra e Shadwell transforma-o em um monstro: La libertine. (1676) (A libertina). Byron escreve um longo poema inacabado no qual o herói se deixa conduzir pelo destino. Em Clarisse Harlowe, de Richardson (1751), Lovelace é uma criatura complicada que tem o gênio do mal. Choderlos de Laclos aproveita essa mesma segurança diabólica no prazer da corrupção: Les liaisons dangereuses (Ligações perigosas - 1782), mas nessa luz cruel onde todos os recursos da astúcia são orquestrados, Valmont aparece mais perverso do que D. Juan.
O abade italiano Lorenzo da Ponte introduz episódios da sua vida em Don Giovanni; Mozart aproveita esse texto, enquanto que Balzac cria L’elixir de longue vie (O elixir da longa vida).
Do personagem humano de Puchkin (1830), Musset faz apenas um ente quimérico (Les marrons du feu, 1829, Namouna, 1832; Une matinée de Don Juan). Em 1833, Lélia, de George Sand, ataca D. Juan que é por ela reabilitado em 1839. Mérimée (Les âmes du Purgatoire, 1834 - As almas do Purgatório), Blaze (Le souper chez de commander - 1834), inspiram-se em Mañara, enquanto que La chute d’un ange (A queda de um anjo), de Alexandre Dumas, é um drama desconcertante. D. Juan continua demoníaco em Albertus, (1831), Comédie de la mort, (1838) de Th. Gautier.
Se a maioria dos dramas é pueril, Baudelaire compõe um poema surpreendente, Don Juan aux enfers (D. Juan nos infernos), que evoca talvez Delacroix (1846, Les fleurs du mal - As flores do mal). Depois dessa síntese vigorosa, D. Juan é novamente desiludido com Lenau (1851), Tolstói (1860). Flaubert lembrou-se dele numa peça inacabada (Une nuit de Don Juan), enquanto que Barbey d’Aurevilly, fê-lo contar “seu mais belo amor” nos Diaboliques (Diabólicos); Henri Bataille também evocou esse personagem na velhice (L’homme à la rose - O homem da rosa). Richepin obriga o sedutor entediado a amar apenas mulheres bonitas: Mille et quatre, inconnue (Mil e quatro, desconhecida). H. de Régnier, Ed. Rostand trazem poucas inovações. Bemard Shaw produz uma obra de fé sobre esse motivo: Man and superman (1901-1903) (Homem e super-homem); Miguel Mañara de O. V. de Milosz é humano e comovente; foi escrito depois de Les sept solitudes (As sete solitudes) Scenes pour Don Juan et l’amoureuse initiation (Cenas para D. Juan e a amorosa iniciação). L’homme de cendres (1949) (0 homem feito de cinza) de André Obey é também Le fruit de Don Juan (1934) (O fruto de D. Juan) e do Trompeur de Séville (1937) (O impostor de Sevilha); mas após esse homem da negação, eis o “assassínio do amor” por Delteil (Grasset, 1930); é um fraco vencido pela mulher. Depois deste estilo imperioso e colorido, Claude-André Puget propõe-se dois fins em Echec à Don Juan (1941 e 1953), (Malogro de D. Juan), obra brilhante e cavalheiresca. Para t’Serstevens, La légende de Don Juan (1924 e 1946) (A lenda de D. Juan), ele é o judeu errante do amor. Esta vibração da carne encerra-se com êxtase, enquanto que para Fernand Fleuret: Les derniers plaisirs, (1924) (Os últimos prazeres), Mañara morre como um libertino.
8. — Os representantes de D. Juan
Além dos personagens históricos de Tenório — e Mañara, muitos outros sedutores tornaram-se representantes desse herói. Ocorre-nos imediatamente a lembrança de Alexandre com o seu harém de trezentas e sessenta e cinco mulheres, renovado todos os anos ou a de Júlio César, o sedutor inescrupuloso. Mencionemos ainda Henrique II de Montmorency, Nero, Francisco I, Luís XIV, Henrique IV (Le Vert Galant). Temos ainda Lauzun, o duque de Richelieu e a vida galante da Regência. Depois de Lázaro vêm as vidas tumultuosas de Santo Inácio de Loiola, de Calderón ou do terrível espadachim Lope de Vega. Sade, por sua obscenidade doentia, sua perversão sexual dificilmente se assemelha a esse voluptuoso que não pagava as mulheres como o fazia Casanova; D. Juan não teria admitido as astúcias de Charpillon que se assemelham às da Conchita imaginadas por Louys: La femme et le pantin (A mulher e o títere). Nicolas Rétif La Bretonne também se assemelha mais a Casanova do que a D. Juan.
9. — Conclusão
D. Juan encarna a paixão humana, pertence a todos os países, a todas as épocas. Está na base de nossa literatura: é o René de Chateaubriand, o Steerforth de David Copperfield, L’egoiste (O egoísta) de Meredith, o Woodstock de W. Scott; aparece ainda na obra de Montherlant, Stendhal, Maupassant. Esse sedento de ideais integra-se na concepção de cada autor; é uma criação viva.
À satisfação física quer acrescentar a do espírito. Esse carrasco de corações, cortês e cavalheiresco, buscando a posse suprema, o amor absoluto, tende à santidade. Mas não deixou de ser essa criatura inconstante, cujos desejos insaciáveis e inesgotável curiosidade, permitiram-lhe mil e três aventuras, verdadeiras conquistas e não simples mercancias. Iluminado, peregrino do êxtase, judeu errante da volúpia, aventureiro que sonda corações e entranhas, traz no seu vício uma elegância nativa para transformar-se nesse frade arrependido.
Ao seu lado a estátua é altiva e marcial; o mordomo conselheiro, tímido, hesitante entre seus escrúpulos e seu interesse; Dona Enviar — ou Dona Ana — é pura.
O drama de D. Juan com seu espírito revoltado denuncia uma crise literária e religiosa. Mito de riqueza incomparável, é um universo com a condição do homem, sua dualidade, seu drama da carne e do espírito. Ainda por muito tempo nos encantará.
CAPÍTULO III
AS CANÇÕES DE GESTA
As canções de gesta nasceram na excitação religiosa e guerreira; os frades e os prestidigitadores desenvolveram seu suporte histórico, a ficção embrionária num objetivo preciso. Não são obras coletivas; gentes de ofício fixaram uma obra maduramente pensada. Bédier demonstrou a influência exercida pela vida dos santos, e a marcha dessas epopéias nas vidas dos santuários; pois que essas obras morais deviam reter e “explorar o peregrino”.
1. — Histórico das teorias sobre a origem
1. Em 1830, para Fauriel, Wolf, Herder e Edgar Quinet, a lenda vem de um canto popular contemporâneo ao evento histórico. A poesia nasceu espontaneamente; esses contos são “Ilíadas em potência”
2. Os irmãos Grimm “germanizaram” as canções de gesta. Essa poesia popular exprime a alma da coletividade; não é escrita por um poeta, mas pelo povo. Os escribas apenas a coletaram. J. J. Ampère é da mesma opinião;
3. Em 1835, Leroux de Lincy denomina de Cantilenas os velhos cantos populares. Essa teoria das origens faz parte do ensino com as Histoires de la littérature française de Demogeot (1851) e de Gérusez (1852);
4. Gaston Paris admite essa origem mas controla os cantos que seriam de origem merovíngia e não tudesca;
5. Em 1884, Pio Rajna mostra que a canção de gesta é o término da epopéia merovíngia herdeira da epopéia franca; foi adaptada somente para a aristocracia germânica. (Carlos Magno fala alemão). Rajna arruina a teoria das cantilenas e mostra que a epopéia era composta de longos poemas estruturais. Mayer conserva a tradição oral, Gaston Paris, a noção do canto lírico-épico;
6. Bédier observa a importância dos santuários situados nas estradas das grandes peregrinações que conduzem para São Tiago de Compostela. Assim sendo, a igreja é o berço das canções de gesta. que nada mais são do que “a história poética de uma estrada”. Bédier traçou a “estrada dos santuários”. A chanson de Fierabras foi composta pela abadia de Saint-Denis para que melhor se venerasse o Cravo da Cruz e a Coroa de Espinhos do Cristo.
2. — Situação dos ciclos
Indicamos sumariamente a composição de três ciclos principais:
A) Gesta do rei Carlos Magno — É o ciclo mais nobre; narra guerras santas efetuadas pelo Imperador. A título de indicação citaremos como a mais antiga canção de gesta a Chanson de Roland.
Observemos a descrição das guerras santas: Da Itália (Canções d’Aspremont, d’Otinel, as Canções Enfances d’Ogler, de Balan, de Jean de Lanson, de Bete et Milon); da Palestina (Canção de Miran, Pèlerinage à Jerusalém, o Chevalier au Cygne, Chanson d’Antioche); da Bretanha a fim de libertar as sete igrejas (Chanson d’Aiquin); contra os Saxônios (Chanson de Saisnes); da Espanha (Chanson de l’Entrée en Espagne, de La prise de Pampelune, de Pierabras, e d’Agolant, de Roland, de Galien, d’Anseis).
B) A gesta de Garin de Monglane — São as pesquisas de Luis, filho de Carlos Magno, apoiado pelo cavaleiro Guilherme. Não tratando deste ciclo, daremos alguns dados.
1. O coroamento de Luís — Poema do século XII que marca a chegada de Luis em Aix-la-Chapelle. Guilherme Fierebrace — o verdadeiro herói — combate até Corsolt, o gigante. Cogitou-se historicamente no conde de Toulouse, Guilherme, que foi defensor das marchas meridionais contra os sarracenos. Ao retirar-se para o mosteiro em 806, tornou-se São Guilherme do Deserto; nossos dados limitam-se a esta descrição. Guilherme morreu antes do coroamento de Luís.
2. O carreto de Nimes — Por ocasião da distribuição de méritos e feudos, Guilherme foi esquecido pelo rei. Reivindica então o direito de conquistar a Espanha e o reinado de Nimes. Penetra em Nimes disfarçado num vendedor de barris de sal onde estão escondidos, na realidade, seus soldados. (O que nos faz lembrar o cavalo de pau da Ilíada ou As mil e uma noites).
Guillaume au court nez (Guilherme de nariz curto) é um herói popular; a narração é truculenta, pitoresca e cômica. Notemos o episódio da morte do cavaleiro Renouart no qual o autor pensa no ciclo arturiano ao falar da fada Morgana e do rei Artur. Guilherme está ainda presente na Prise d’Orange (Tomada de Orange), Aliscans.
Os ascendentes de Guilherme estão presentes com:
1. Aymeri de Narbonne — Cinco mil versos decassilábicos atribuídos a Bertrand de Bar-sur-Aube (Princípio do século XIII), divididos em cinco manuscritos anônimos. Aymeri, depois de haver conquistado Narbonne partiu para a Itália a fim de desposar Hermengarda, irmã do rei dos Lombardos. Deve reconquistar dos sarracenos aquilo que lhe pertencia.
Com o Département des enfants d’Aymeri vemos a luta de seus sete filhos contra os sarracenos. Aymeri morre combatendo os Centauros (os Sagitários); seus quatro mil versos têm o titulo La mort d’Aymeri de Narbonne.
Victor Hugo lembrou-se dessa lenda em Aymerillot (A lenda dos séculos).
2. Girardo de Viena — Durante sete anos Girardo é sitiado em Viena por Carlos Magno. Oliver combate ao lado de Girardo. Ora, Rolando apaixona-se por Aude, irmã de Oliver. A fim de terminar a guerra, Rolando e Oliver empenham-se num combate implacável; um anjo aparta os combatentes e Rolando esposa Aude.
Baseado nesse tema, Victor Hugo escreve Le mariage de Roland (O casamento de Rolando), La Légende des siècles (A lenda dos séculos).
Mas os descendentes de Guilherme deram origem a: Les enfances de Vivien (As infâncias de Vivien), Foucon de Candis, La batalhe Loquifer (A batalha Loquifer), Rénier enquanto que seus irmãos estão presentes no Bovon de Commarcis, Le siége de Barbastre (O sitio de Barbastre), Guibert d’Andrenas ou La prise de Cordoue (A tomada de Córdoba). C) A gesta de Doon de Mogúncia — É a narração da revolta dos cavaleiros rebeldes de Carlos Magno. Estudaremos melhor na Chevalerie d’Ogier os Quatre fils Aymon (Os quatro filhos Aymon), lenda justamente célebre e que é prosseguida por Maugis d’Aigremont e La mort de Maugis (A morte de Maugis).
O orgulho, a loucura, o exagero formam o fundo dessas canções onde rancores imperdoáveis nasceram (Chanson d’Aubri le Bourguignon, de Basin, de Girard de Roussillon, de Gormond). Mas, às vezes, os barões já não lutam contra Carlos Magno e sim entre si (Raoul de Cambrai, Les Lorrains).
Observemos que a história de Gormond e Isambard foi composta pelo, abade Hariulf, em 1088, conforme a crônica de Saint-Riquier. É pois ainda um santuário que guardou a tradição doa invasores escandinavos que ameaçaram a França em 879. E exato que um dos Wikings se chamava Gormond, que seus bandos devastaram Ponthieu em 2 de fevereiro de 881, e que no dia 3 de agosto de 881, Luis III os desalojou. As crônicas anglo-saxônicas mencionam um Gormond estabelecido em Circester em 879 e um clérigo cometeu o contra-senso de confundir os dois Gormond.
D) Finalmente os empresários dos espetáculos desejaram satisfazer os públicos mais vulgares. As canções de gesta se transformaram em melodramas. Surgiu o tema da inocência perseguida (Elie de Saint-Gilles, Doon de La Roche...), o das damas oprimidas (Berthe aux grands plods, Les enfances Doon, Orson de Beauvais). São peças moralistas onde se assiste ao castigo do crime.
I. — Canção de Rolando
1. — Tema da canção
Carlos Magno deve negociar com o rei muçulmano de Saragoça que pede paz. Ganelon, o traidor, permite que Marsile cerque a retaguarda comandada por Rolando. Quando este se decide a pedir socorro a seu tio, todos os bravos, inclusive Olivier e o arcebispo Turpin, morrem. Carlos Magno aniquila os sarracenos e em Aix-la-Chapelle. Ganelon é esquartejado.
2. — Tema histórico
Einhard escreve em aproximadamente 800 (Vita Karoli, IX) que o emir da Saragoça solicitou o auxílio de Carlos contra os príncipes muçulmanos (777 em Paderborn) No dia 19 de abril de 778 Carlos Magno atravessa os Pireneus, toma Pampelune e malogra-se em Saragoça. No dia 15 de agosto de 778 sua retaguarda é surpreendida pelos bascos no desfiladeiro de Roscenvales. Carlos não pode castigar os montanheses.
Desta forma, para os bascos, a imaginação popular teria substituído os sarracenos, inimigos arraigados dos cristãos.
Conforme a versão árabe de Ibn-al-Athir (século XIII), os sarracenos aliciados junto aos francos, teriam auxiliado os bascos.
Gaston Paris adere a esta opinião e diz que Einhard registrou um fato inexato para poupar o amor-próprio dos francos.
3. — Arquivos históricos
Estes acontecimentos são ainda anotados nos Anais de Angilbert, em 778, na crônica do astrônomo Limousin Vita Kludovici.
Eis a crônica do frade de Silos (aproximadamente 1110), ato da fundação da abadia de Saint-Pede-Gèneres em Bearn (1096); história eclesiástica de Fleury (1109); epístola III de Raoul le Tourtier (antes de 1114); Les exploits de Tancrède (As proezas de Tancredo), de Raoul de Caen (1112-1118). Uma cruz adorna a gola de Cize antes de 1106 e é mencionada numa Carta Episcopal de Baiona, em 980; os arquivos de Pampelune (1127), falam de uma capela erguida por Carlos Magno nesse local de carnificina.
4. — Os personagens históricos
Rolando era verossimilmente um conde de la Marche da Bretanha. Carlos, que na realidade tem apenas trinta e sete anos, torna-se o imperador da “Barba florida”. A lenda deforma os fatos e, para melhor expor a bravura de Rolando, quatrocentos mil sarracenos combatem vinte mil francos.
Costuma-se relacionar também esses acontecimentos históricos a Guilherme, duque de Septimânio, de Toulouse e de Aquitânia, que, em 793 foi derrotado pelos sarracenos, em Villedaigne. Em 806, Guilherme retirou-se para o mosteiro de Gellone onde morreu em odor de santidade (28 de maio de 812). O mosteiro fez sua apologia e assim foi inspirada a lenda.
5. — Os manuscritos
A versão assonante do manuscrito de Oxford (quatro mil versos em decassílabos do início do século XII) é a mais conhecida. Bédier localiza-a entre 1080 e 1134. Para Gregório, essa versão prender-se-ia ao episódio de Baligant. A de decassílabos assonantes conservada na biblioteca de São Marcos, em Veneza, está muito próxima do texto de Oxford (manuscrito IV, fundo francês). Nas versões rimadas, notamos o manuscrito de Châteauroux; outro grupo compreende textos semelhantes (manuscrito VII, São Marcos, em Veneza; Biblioteca Nacional de Lião, Cambridge.
O Rolando alemão foi escrito por Konrad (Ruolandes liet) conforme o texto de Oxford; o mesmo se dá com a versão norueguesa redigida em, aproximadamente, 1240, por ordem do rei da Noruega Haakon V (Capítulo VIII da Karlamagnussaga). Deve-se ainda registrar uma versão galesa (século XIV), dos poemas ingleses, neerlandeses, latinos (Carmen de prodicione Guenonis), ou os dois poemas de Apt em língua provençal (estudados por Mario Roques).
6. — O autor
O último verso do poema de Oxford: Ci falt la geste que Turoldus déclinet fez com que se procurasse o sentido de “déclinet” que tanto pode significar procurar, refundir ou recitar. Faral (Les jongleurs en France, 1910) mostrou essa aristocracia das clérigos menestréis. Turold seria então um “pelotiqueiro considerado autor”, provavelmente de origem normanda. Na tapeçaria de Bayeux aparece um Turold que se julgou ser um padre, beneditino de Fécamp, filho do antigo preceptor de Guilherme, o Conquistador (Génin). Tavernier pensa no bispo de Bayeux, nascido entre 1055 e 1060.
Para Boissonnade (1923), esse clérigo pelotiqueiro, de caráter independente e fé profunda, oriundo de Avranchin, teria sido o companheiro de Roger de Seis ou Sai; seus nomes são encontrados numa Carta do capítulo Notre-Dame de Tudela.
7. — Origem
Sendo a teoria das cantilenas destruída por Rajna, a crítica de Bédier parece tornar-se definitiva. A importância dos santuários situados entre Blaye e Roscenvales — la Via Tolosana — é confirmada na lenda que envolve a vida secular de Guilherme. Os louvores religiosos, conservados nos anais de 1124 com os atos de doação, certamente excitaram ainda mais a imaginação do poeta de profissão do que a magra informação contida nos anais carolíngios.
É por essa razão que Mireaux, baseando-se no Guide des Pèlerins (1140) investiga se o olifante exposto em Saint-Seurin de Bordéus existia antes da canção ou se foi originado por ela. Boissonnade liga o evento da nossa canção às empreitadas das cruzadas francesas na Espanha nos séculos XI e XII.
8. — Valor da lenda
As canções evocam personagens históricos. Para Pauphilet (Romania, LIX, 1933), o principal personagem continua a ser Carlos Magno. Mas para Mireaux, a obra de Turold visaria a glória e os desígnios de Henrique Plantageneta tornando sua a concepção cisterciense da cruzada.
Todavia, as memórias evocadas pelo autor são as que mais nos interessam. Mário Roques (Romania, n.o 263, julho de 1940), mostrou a preocupação do poeta perante as verdades materiais e psicológicas. É enfim uma obra de criação poética na qual os temas tornaram-se imortais.
Essa lenda simboliza também as guerras efetuadas por Carlos Martel e principalmente as de Carlos Magno a fim de realizar a unificação do catolicismo; para agradecê-lo por este fato, o Papa Leão III coroou Carlos Magno imperador, no dia de Natal no ano 800.
9. — Sucessão literária
Se A. Fabre (campeão 1941) mostrou que La chanson de Roland era a origem e a base da Chanson de Sainte-Foy, Le dit de la bande d’Igor é o tema russo em homenagem aos “príncipes que se bateram pelos cristãos contra os exércitos pagãos”.
O assunto inspira o romance de Gabien, as Conquestes de Charlemagne de David Aubert. Mas depois de Spagna, o Morgante de Pulci (1485) dirige Rolando para o burlesco. O ideal mundano aparece mais desenvolvido no Roland amoureux. Mas Boiardo falece (1494) deixando sua obra inacabada. Ariosto vê apenas em Rolando um amante enganado, mas seu Roland furieux (1516-1532) influencia Mairet; Quinault (1685) compõe com a música de Lully. Vigny, ao escrever Le cor (1825) pensa na narração de Turpin; Monin (1832) atrai a atenção dos letrados com seu Roman de Roncevaux, enquanto Francisque Michel estudava o manuscrito de Oxford.
II. — Os quatro filhos de Ayimon
(Gesta de Doon de Mogúncia)1. — O tema
Carlos Magno armou cavaleiro aos quatro filhos de Aymon de Dordone: Aalard, Renaud, Guichard e Richard. Mas Renaud, devido a uma série de derrotas, matou Bertolai, sobrinho de Carlos Magno. Um antigo rancor gerou entre o imperador e as fileiras de Renaud; Carlos Magno, para se. vingar da afronta, perseguiu durante anos os quatro irmãos que provocavam a admiração de seus inimigos. Ei-los ao lado do rei Yon lutando contra os sarracenos, desde Ardenas até Bordéus. Com o auxílio de um primo, Maugis, o mágico, capturaram Carlos Magno para libertá-lo imediatamente. Libertarão seu maravilhoso cavalo Bayard e Renaud parte para combater na terra santa; essa vida de orgulho e violência termina com a penitência e a graça.
2. — Textos análogos
Os problemas de honra e de consciência que se impõem a esses revoltados se encontram em La chevalerie Ogier no qual o filho de Ogier, o Dinamarquês, foi morto pelo filho de Carlos Magno; Ogier quer se vingar; se arrependerá e tornar-se-á frade. Em Raoul de Cambraf, Raoul, deserdado pelo pai, devasta Vermandois. Seu implacável adversário Ybert de Ribemont, reconhecendo seus erros, funda, no local onde estão os sete castelos — monumentos do orgulho — sete mosteiros — testemunhos de penitência.
3. — Manuscritos
O manuscrito do século XIII, arquivado na Biblioteca Nacional de Paris (n.o 24.387, versão de La Vailière), deu origem a duas edições (Michelant, Tübingen, 1862; F, Castets, Montpellier, 1909). Treze outros manuscritos completaram esse texto chamado La Vailière (manuscritos de Montpellier, de Veneza, estudados por Pio Rajna, de Cambridge, ns. 766 B. N.). Um poema neerlandês (segunda metade do século XIII), retoma a trama do manuscrito La Vallière.
4. — Estudos
Paulin Paris localiza a ação primitiva nas Ardenas. Bédier acentua que a lenda não é mencionada no Catalogue de 1150, mas que é bastante conhecida no princípio do século XIII. Longnon estabelece em 1879 um paralelo histórico entre Yon de Gasconha e o rei de Aquitânia Eudon que guerreou, não contra Carlos Magno mas contra Carlos Martel. (Revue des questions historiques). Rajna (1884). Léon Jordan (1908), Castets (1909) considerando a mesma tese, mas Castets, sem demonstrá-lo, identifica os quatro filhos Aymon aos quatro filhos de Clotário: Clodoveu, Meroveu, Gondovaldo e Childeberto.
Gaston Paris atribui esse poema de dezoito mil versos a Huon de. Villeneuve, enquanto que Bédier estabelece um paralelo com a vida de Santo Agilolfo, que conteria todo o elemento histórico.
5. — Conclusão
Essa lenda de situações dramáticas, ternas, trágicas ou burlescas é a epopéia de vassalos rebeldes que lutam contra seu senhor. Com um fundo maravilhoso e cômico, cenas pueris e joviais. Les quatre fils Aymon caracterizam essa literatura feudal acentuada por uma espiritualidade cristã e pagã. A verdade histórica desaparece perante a verdade psicológica. Mais do que na Canção de Rolando, temos o retrato da sociedade dos Capetos na qual os vassalos são freqüentemente insolentes e intrépidos; guardam contudo um certo senso da honra e essa perseguição implacável dos quatro irmãos, cercada de maravilhoso, continua a ser uma obra das mais atraentes.
III. — O Cid
O personagem do Cid pertence à Espanha. Mas Corneille, prosseguindo com a peça de Guillen de Castro, imortaliza o herói. Essa lenda cavaleiresca descreve a vida rude e trabalhosa de um hábil guerreiro; é uma poesia de autenticidade na qual o sobrenatural, o misticismo e o fanatismo desaparecem.
1. — O personagem histórico
A Gesta Roderici Campidocti registra o nascimento do Cid em, aproximadamente, 1050; a Crónica del Cid, em 1026. Deve ter nascido em Bivar (a 8 quilômetros de Burgos), de Diego. Laynez, descendente de Layn Calvo, juiz do condado de Castilha.
Conforme outras tradições, Rodrigo é um bastardo e tem três irmãos mais velhos. Guillen de Castro faz dele um filho natural, Corneille, um filho único.
Guerreia sob o reinado de Sancho II e depois sob o de Afonso VI que o exilou em 1081. Rodriguez Diaz bate-se então para outros reis. Requestam-se os serviços do Campeador (O batalhador).
Ajudando o rei muçulmano de Saragoça, os soldados lhe deram o nome de Cid, Mio Cid oriundo do árabe Sidi, senhor. Cumulado de riquezas e honras apoderou-se de Valença (1094) e lá viveu até 1099 como grande senhor. Depois de sua morte, sua mulher, Ximena, neta de Afonso V. teve que abandonar Valença (1102).
A imaginação do povo acrescentou logo uma infinidade de pormenores extraordinários. Esse vassalo injustamente exilado permanece um motivo ora respeitável, ora revoltado; chefe de um bando ambicioso, pouco escrupuloso (conforme Dozy), torna-se um cavalheiro cortês e galante. São-lhe atribuídas intenções que são de outros tempos e de outros personagens. Mas esse homem rude, independente, leal, representa bem a Espanha cristã; provocou a admiração.
2. — Os documentos
O Museu Real de Armas de Madri conserva uma das espadas do Cid (Tizona); a catedral de Sala manca retém o ato de 1098 pelo qual o Cid dava todos os seus bens à catedral de Valença; bem como os de Ximena (1101). Burgos tem em seu poder o contrato de casamento entre Cid e Ximena e os. dois cofres que o Cid teria entregue aos judeus. Os restos mortais do herói e de sua mulher descansam em San Pedro de Cardena. Em 1272, Afonso X mandou erguer, em sua homenagem, um ataúde de pedra.
3. — Fontes literárias
a) Historia Roderici Didaci Campi docti, crônica latina (antes de 1238), descoberta em 1742 pelo P. Risco, traduzida por Saint-Albin (Paris, 1866).
Só nos restam trinta e duas estrofes desse poema;
b) Crônica rimada, descoberta em 1844 por Enjemio de Ochoa, publicada por Francisque Michel e Ferdinand Wolf — Tradução de Damas-Hinard em 1858. E a juventude do Cid feudal. A narração inicia-se com a querela entre o Conde de Gormaz e Diégo Lainez;
c) Le Romancero é a obra mais considerável. Foi impressa em Saragoça em 1550;
d) A crônica do Cid, quarto livro da Crónica general, teria sido composta pelo próprio Afonso X e refundida no século XV; e) La crónica del famoso Caballero Cid Ruy Diaz Campeador, em prosa, publicada em 1512 por Juan de Veloredo, em 1845 por Huberto, em Marburgo e em 1853, em Stuttgart;
f) O poema do Cid (Gesta del mio Cid), publicado em 1779 por Sanchez, reeditado em 1858 por Damas-Hinard e depois por Saint-Albin. Talvez escrito por um prestidigitador de Madenaceli em, aproximadamente, 1140; esse admirável poema encena um Cid mais apaixonado pelas guerras do que pelo amor. A influência da Canção de Rolando nela é indiscutível, mas os episódios sobrenaturais são apenas quatro, sendo um a visita, do Anjo Gabriel e o outro a de São Lázaro.
Essa grande lenda épica espanhola não precisa pois do maravilhoso;
g) Documentos árabes. Dozy (1881) encontrou o manuscrito árabe de Ibn Bassam (Dzakhira, terceiro volume, primeira parte), escrito em Sevilha em 1109 dez anos depois da morte do Cid lbn-al-Cardebus et Ibn-al-Abar falaram também do Cid.
4. — Sucessão literária
O amor Ximena-Cid não é tratado. Essa invenção arbitrária nasceu nos romanceros, os quais dizem que Ximena amou Rodrigo depois da morte de seu pai. Francisco Santos no Cid ressuscitado faz com que o Cid ressuscite bastante descontente com as fábulas que lhe são atribuídas.
a) Guillen de Castro — No século XVII, este autor forneceu o conflito dramático da morte do conde. Las mocedades del Cid (Juventude do Cid), composto em 1618, foi editado em 1621; é um drama fértil em espetáculos nos quais o amor luta com o dever durante três anos. A segunda parte de Las mocedades narra as proezas do Cid e a ação só é iniciada vários anos depois do casamento do Cid com Ximena.
Esta peça edificante exalta o espírito da caridade; é uma arma contra a Reforma;
b) Corneille — Corneille retoma esse texto (dezembro de 1636) inspirando-se também em dois antigos romances espanhóis. A lei imperiosa da unidade de tempo aboliu esse período de três anos; Corneille, reagindo contra a apresentação dos mistérios, suprime as cenas religiosas mas exalta o ideal de cavalaria. É criticado pelo casamento dessa moça com o assassino de seu pai, mas na Espanha, o rei dispunha, como queria, da mão de uma órfã.
“La querelle du Cid”, erguida por Richelieu, tem motivos políticos (apologias do duelo e de um herói espanhol justamente quando os éditos de 1634 proíbem esses combates e que a França está em guerra com Madri). E nada mais do que uma rivalidade literária, o orgulho de Corneille feriu a suscetibilidade de seus rivais;
c) Diamante — La Harpe e Voltaire pretenderam sem razão que o Cid de Diamante era anterior ao de Castro. Le vengeur de son père data de 1659 e é uma tradução de Corneille;
d) Les tragédies — Desfontaines (Le mariage du Cid, 1635), Chevreu (La vraie suite du Cid), Timothée Chillac (La mort du Cid ou L’ombre du comte de Górmaz, 1639), Pierre Lebrun (Le Cid d’Andalousie, 1825), de Casimir Delavigne (La fille du Cid, 1840) não trouxeram nenhum elemento novo.
Abel Hugo traduziu o Romancero (1822) e Victor Hugo lembra-se de Rodrigo em La bataille perdue (Les Orientales), Bivar, Le Cid exilé, Le Romancero du Cid (La légende des siècles);
Em 1882, Zorilla compõe uma abundante paráfrase do romancero (La légende du Cid). Massenet escreve sua música segundo o livreto de Gallet, d’Ennery e Blau. Leconte de Lisle inspira-se em Rodrigo nos seus Poèmes barbares (1862), bem como José-Maria de Herédia (Revue des Deux Mondes, 1885).
Alexandre Arnoux publicou uma excelente Légende du Cid Campeador (Piazza, 1923) e Georges Fourest traduziu o lamento de Ximena em La négresse blonde (Vanier-1909):
Dieu!
Qu’il est joli garçon l’assassin de papa!(3)5. — Conclusão
Esse canto triunfal, único texto épico de uma tradição espanhola foi, desde o princípio, influencia.
do pelo espirito francês que se irradiou então sobre toda a Europa. Poema de propaganda, o autor baseou-se em documentos humanos. Debaixo de sua boa cota de malha, o Cid combateu para ganhar a sua vida. Mas esse personagem bem espanhol veio até nós, não tanto pela sua coragem que se assemelha à de Rolando, mas por um fato imaginado por Guillen de Castro: a luta entre o dever e o amor. Corneille, pela sua concisão, pelo vigor de seus versos cintilantes e imortais, forjou sua duradoura personalidade.
CAPÍTULO IV
O CICLO ARTURIANO
O ciclo arturiano, apresenta-se como um conjunto vasto e fértil que prossegue os Romances corteses. E também denominado Matéria da Bretanha. A figura central continua a ser a de Artur, rei lendário de origem céltica; pretendeu-se ver nesse rei o mantenedor da luta contra os saxônios e que, para salvaguardar sua ilha, deixou-se matar em 542; esse rei liberal teria nascido em Tintagel, na Cornualha.
Artur — ou Artus — triunfa com suas armas maravilhosas, mas também pela amizade do mágico Merlin que é considerado algumas vezes como sendo um personagem real.
A rainha Guenièvre, filha do rei Léodagan, figura ideal da dama da corte, toma emprestado alguns traços a Isolda, outro personagem do ciclo. Guenièvre reina sobre os seus cavaleiros que se reúnem em volta da Távola Redonda; o casal real comanda empresas nobres e temerárias; o “geis” que é ao mesmo tempo um pedido piedoso e uma injunção de defesa, cria um obstáculo que é a base de perigosas aventuras. A fim de levar a bom termo a conquista de objetos-talismã e de taças com virtudes mágicas que embelezarão os tesouros do rei, as fadas ajudam os cavaleiros. Esses combates sobre naturais, esses próprios objetos, vêm de uma tradição pagã muito divulgada.
Quando o poderoso Artur vai penetrar em Roma, a revolta de seu sobrinho Mordret — que talvez seja também filho do adultério e do incesto entre Artur e a esposa do rei Loth — obriga-o a reconquistar seu reinado. Nessa campanha sangrenta, seus leais servidores morrem. Os saxônios aproveitam-se do sucedido para invadir o país e, no último episódio da carnificina, Artur e Mordret se ferem de morte.
É a ruína da cavalaria bretã, mas a sua esperança sobrevive. Artur teria sido levado vivo para o reino das fadas e um dia voltaria para restituir ao seu povo a independência e o poderio.
O ciclo arturiano contém a extraordinária Demanda do Santo Graal que se inicia com um romance de cavalaria e termina como uma narrativa mística.
Essas demandas permitiram a cada narrador de compor uma narrativa de acordo com seu temperamento; os episódios de combate se alternam com cenas sentimentais; atos de bravura sucedem às imagens voluptuosas e ordens breves de estratégia guerreira, às palestras galantes. Os progressos sucessivos afastam pouco a pouco o tema da deixa primitiva e depois os romances em prosa efetuam a fusão entre as lendas arturianas e as narrativas do Graal.
Essa mitologia céltica ter-se-ia formado por ocasião da invasão saxônia (450-510) e ter-se-ia enriquecido posteriormente com a inspiração vinda do continente. A história Britonum, atribuída a Nênio, foi retomada no século XII na História Regum Brittaniac de Geoffroi de Monmouth (1137). Wace menciona a Távola Redonda no seu Roman de Brut. A origem é talvez gaulesa a partir de Kuchwch e 0lwen ou irlandesa como diz Jean Marx baseado no texto dos Mafinogion.
Chrétien de Troyes nos legou esse conjunto extraordinário e sobrenatural. Hábil narrador, aproveitou a tendência do povo pelo fabuloso e criou romances de aventuras e de episódios palpitantes. Ao descrever Lancelote à procura da, rainha (Le chevalier à la charrette), imaginou um herói que tendo merecido o amor de sua amante arrisca-se a adormecer numa vida ociosa. Mas Yvain (ou Le chevalier au lion), voltará ao manejo das armas. Erec, o “cavaleiro do falcão”, depois das censuras de sua dama Enide, encontra novamente sua força.
Não podendo citar todos os trabalhos relativos a esse ciclo (remetemos o leitor à Histoire littéraire de la France, t. XXX e XXXI, de Gaston Paris e aos Romans de la Table Ronde, de Paulin Paris), observaremos que o assunto continua a ser o de um jovem cavaleiro desconhecido que, da corte de Artur, levará a bom termo uma aventura tida como impraticável; graças às suas qualidades, desposa a jovem que se acha envolvida e que lhe dá, como dote, um reinado.
Todas essas lendas comportam elementos míticos, pagãos, druídicos nos quais se envertará uma concepção mística cristã. Histórias humanas mescladas de história sagrada, conjunto que forma a tragédia da fraqueza humana cobiçando os poderes do espírito (o Graal). Este tema se assemelha ao de Fausto; Lancelote ficou sendo o valete de nossas cartas e o uso da torta de reis veio até nós. Estudaremos sucessivamente: A demanda do Santo Graal, Merlin, Tristão e Isolda.
I. A demanda do Santo Graal
1. — Generalidades
Para a Idade Média, o Graal é a taça de que se serviu Jesus durante a Ceia. Nela, José de Arimatéia colheu o sangue do Senhor ferido pelo centurião romano Longin. Os genoveses expuseram em 1101, depois da tomada de Cesaméia, um prato de vidro, venerado pelo nome de “Sacro-Catino”. Prato ou vaso, objeto radiante em ouro ou em cristal, o graal tanto pode ser essa esmeralda celeste ou o livro sagrado tal como o evangelho perdido de São João.
Esses objetos mágicos evocam os dos contos de Mil e uma noites mas no embaralhamento desses temas, a descrição da cena do cortejo continua primordial. Estudaremos antes de tudo a evolução do ciclo.
2.- Os temas
a) Chrétien de Troyes, Parsifal — Chrétien de Troyes, natural de Champanha, teve que compor Perceval ou le conte du Graal a pedido de Filipe da Alsácia, conde da Flandres, noivo da protetora do poeta: Marie de Champanha.
Não sabemos onde Chrétien tirou os seus dados; o texto teria sido escrito entre 1180-1183; Wilmotte diz que foi antes do 14 de maio de 1181. Eis o assunto:
Parsifal é criado por sua mãe num domínio solitário Depois de uma aprendizagem bastante rudimentar, recebe a ordem de cavaleiro e liberta Branca Flor então sitiada. É recebido no castelo mistérioso, pelo rei-pecador paralisado por uma lançada na coxa. Espectador ingênuo assiste ao desenrolar de uma estranha cerimônia: o anfitrião entrega-lhe uma espada. Um mordomo leva-lhe uma lança toda branca cuja ponta está embebida de sangue; mais longe, uma jovem carrega o graal (cálice) de ouro muito puro, guarnecido de pedras preciosas e que difunde uma claridade sobrenatural; depois outra jovem carrega um prato de prata. Parsifal estupefacto cala-se; no dia seguinte, afasta-se do castelo deserto. Uma jovem ter-lhe-ia revelado que devia perguntar sobre a significação da cena; com suas palavras libertadoras teria curado o rei enfermo e o encantamento da região adormecida e estéril teria cessado; Parsifal recusa então dormir duas noites seguidas debaixo do mesmo teto. Durante cinco anos realiza as mais perigosas aventuras; esses episódios fabulosos dependem do fantástico e são de uma iniciação ritual cujo verdadeiro sentido nos escapa. Um eremita — seu tio — aconselha-lhe então a caridade, a humanidade e lhe transmite uma oração secreta que lhe permitirá, talvez, encontrar o graal.
Assim termina o romance de Chrétien, de dez mil e sessenta e um versos octossilábicos. Entre os prosseguidores a parte “pseudo-Wauchier” se estende até o verso 21.916 (edição Potvin) e se ocupa de Gauvain. Wauchier de Denain — ou um autor anônimo — trata das propriedades da espada entregue a Parsifal (verso 34.934) e faz da lança uma relíquia divina. Manessier, em 1225, a pedido de Jeanne de Flandre, termina essa obra: Parsifal torna-se o guardião do Graal (versos 34.934 a 45.379). Muitos outros poetas participam com a sua contribuição pessoal, tais como Gerbert de Montreuil que compôs dezessete mil versos insuficientes para que Parsifal pudesse recolher a sucessão do rei-pecador. Ferdinand Lot analisou essas obras (Romania, I. VII, 1931).
Obra enigmática com Chrétien, o tema — assume uma significação mística e religiosa. O graal — que não era o Graal — não era nem uma relíquia santa, nem um tacho de abundância; nenhum capelão assiste ao desfile da lança que sangra. O tema goza rapidamente de um êxito prodigioso e inspira outros poetas.
b) Wolfram d’Eschenbach et Guiot — Wolfram d’Eschenbach compõe Parzival entre 1200 e 1210. Diz ele: “Mestre Chrétien de Troyes contou essa história, alterando-a e Kyot que nos transmitiu o conto verdadeiro irrita-se e com razão. O Provençal...” Discutiu-se muito sobre a existência desse poeta Guiot ou Kyot. Para Schreiber e San Marte trata-se de Guiot de Provins, o acre satírico da Bíblia. Wilmotte pensa no autor de um Miracle de la Vierge (Milagre da Virgem) entre 1150-1180. Será que Guiot precede Chrétien? A questão permanece sem solução. Com Wolfran o cerimonial do desfile se complica, lembrando-nos a coreografia de um ballet. O Graal é então uma pedra santificante dada por Deus a Adão (era a esmeralda frontal de Lúcifer). Seth, terceiro filho de Adão, obteve licença para entrar no Paraíso a fim de retomar a pedra. Lá ficou quarenta anos — número da expiação — e esse cálice será entregue por Pôncio Pilatos a José de Arimatéia que nele recolheu o Sangue Divino; depois de quarenta anos de prisão e depois de Vespasiano haver destruído Jerusalém, José, acompanhado por sua irmã Enigéia e de seu cunhado Bron, se estabeleceu na Grã-Bretanha, no país de Hofelise onde constrói o castelo Aventureux; a cidade de Corbenic se estendeu em volta. Pela linhagem de seu sobrinho Josafá, será concebido Galaad.
A ordem misteriosa dos Templeisen é encarregada de guardar essa pedra; Parsifal sucederá a seu tio Anfortas. Le nouveau Titurel — poema de seis mil duzentas e sete estrofes — atribuído a Albreht de Scharpfenberc (por volta de 1280), adapta para o alemão a história de Merlin conforme Robert de Boron. A base mística do conto se desenvolve; Montsalvage, lugar santo, seria Montségur na França ou Montserrat na Espanha.
c) Robert de Boron — O Saint-Graal ou Joseph d’Arimathie é uma narrativa curta, de três mil quinhentos e catorze versos e baseada em narrativas apócrifas. — A lenda de José alcançou grande celebridade em Lorraine. Depois do verso 2.357 o autor dá livre curso à sua fantasia. Esse romance que recebeu a influência das abadias de Fécamp e de Glastonbury e por meio delas, de Gautier Map, foi composto entre 1212-1214 (F. Lot, Romania, 1931; Hoepffner, Lumière du Graal, 1951). Eugene Hucher (1875), Suchier (1892) procuraram a origem de Robert de Boron; de anglo-normando passou-se a considerá-lo atualmente franco-condado.
O grande mérito de Boron é haver transformado a lenda fazendo do Graal um símbolo da divina graça a qual aspira a alma humana. A tendência é ascética e corresponde ao ideal monástico cisterciense.
Parsifal em prosa também é atribuído a esse poeta e é conhecido por Didot-Parsifal.
d) Gautier Map. A demanda do Santo Graal — La queste del Saint-Graal, atribuída d Gautier Map, teria sido composta entre 1225-1230. Os estudos de Pauphilet (Étude sur la queste, Champion, 1921) de Etienne Gilson (Romania, L. I. 1925; Vrin, 1932) iam provar a influência cisterciense, a doutrina mística de São Bernardo e estabelecer uma relação com Robert de Boron. Parsifal é substituído pelo cavaleiro casto Galaad, messias arturiano. O Graal torna-se o símbolo de Deus. Neste “evangelho aventuroso” (Pauphilet), a exploração terrestre termina com a descoberta de uma revelação planetária. Obra espiritual, é a história de uma alma à procura de Deus. Esse conhecimento, com suas divulgações habilmente graduadas, conduz à humildade, à contemplação e à compreensão. A suprema beatitude, o êxtase levam Galaad para o céu. A Demanda que se ergue veementemente contra o assassínio, as festas cavaleirescas e os torneios, transformou o cortejo tradicional num ofício religioso; o Santo Graal se desloca pela força invisível de Deus e a missa celebrada em Corbenye é dita por Josephes, o primeiro bispo.
Gauvin é a imagem do mau cavaleiro. É assim que o Lancelot en prose (Lancelote em prosa) imporá duras provas a este cavaleiro falho de fé; o mesmo se dá com Bohort.
Lancelote, considerado como o melhor dos cavaleiros, não pode tampouco triunfar. Suas aventuras galantes, seu amor sacrílego pela rainha tornam-no indigno dessa conquista bem sucedida pelo seu filho Galaad, descendente de José de Arimatéia por sua mãe. Esse puro entre os puros termina essa busca do infinito.
Aí está a busca da perfeição terrestre onde os desejos humanos são satisfeitos:
e) Perlesvaus — Perlesvaux, atribuído a Manessier (1225-1230) conta a aventura de Parsifal conforme o poema de Chrétien. Sob a influência dos monges de Cluny — esta obra — de menos valor do que a Queste — interpreta pela primeira vez a mística do sangue divino: o sangue da lança escorre dentro do Santo Graal. Enfim o silêncio do neófito é explicado aqui pelo seu êxtase no momento da passagem dos objetos sagrados.
3. — Sucessão literária
O ciclo bretão é novamente trazido à moda no século XVIII pelo conde de Tressan. O entusiasmo romântico dele se apodera; Wagner o difunde com suas preocupações metafísicas. Paulin Paris decifra os textos; Gast on Paris os confronta. Oscar Summer estabelece uma notável compilação: La vulgate Lancelot (Washington, 1909); Douglas Bruce estabelece a bibliografia (The evolution of Arthurian Romance, Baltimore, 1923), completada pelos cuidados da Sociedade internacional arturiana que reside em Paris. As grandes universidades americanas publicam interessantes trabalhos.
Georges Burectud (Lumière du Graal, 1951) estabelece um paralelo entre D. Quixote e o tema do cavaleiro santo, mas sua comparação entre o Graal e a Divina Garrafa do Pantagruel de Rabelais me parece mais engenhosa. O segredo supremo do “Vin de Verité” (Vinho da verdade) assemelha-se ao sangue universal; a Santa Fonte que corre conforme a curva de uma espiral logarítmica (movimento da vida que se enrosca), fornece o vinho desejado e mergulha o conviva num delírio báquico próximo ao arrebatamento.
Georges Bureaud descobre ainda esse tema em Milosz nos seus poemas dogmáticos e metafísicos do Sangue universal (Ars Magna, Arcanes); e na obra de Péladan, Léon Bloy, Péguy o no Château d’Argol de Julien Gracq.
4. — Origem
A origem da lenda tem muitas controvérsias. A Matéria da Bretanha é para uns insular (Gaston Paris, Histoire Littéraire de la France, t. XXX). Os celtistas alemães refutam a transmissão dos temas arturianos por via anglo-normanda e Zimmer se pronuncia a favor de uma origem armórica e não galesa. Esse sistema é prosseguido por Foerster e Brugger, contestado por. F. Lot (Romania, XXIV, XXVIII) e por Loth (Kritischer Jahrest bericht, I, 271). Vendryes encontra nesses temas uma sobrevivência da literatura céltica (Cahiers do Sud); Max Gilbert e principalmente Jean Marx (La légende arthurienne), mostram que a contribuição da Bretanha armórica foi muito pobre mas que a literatura galesa introduziu temas admiráveis. Jean Marx escreveu: “Essa lenda arturiana de origem pagã e profana ia, de início, sob influências certamente inglesas (Glastonbury), e em seguida francesas (Clairvaux) tomar uma tonalidade cada vez mais cristã.”
Blochet (Les sources orientales de la Divine Comédie (1901) (As fontes orientais da Divina Comédia), mostrava a civilização preponderante da Irlanda que conhecia Bizâncio por intermédio das repúblicas italianas.
Todavia, outros pontos permanecem litigiosos: as relações entre as obras, a data em que foram feitas, o autor. Apesar do minucioso estudo dos dezesseis manuscritos conservados sobre o Graal, essas questões parecem insolúveis.
5. — Interpretações
Apesar de Jean Blondel haver escrito: “Li conte de Brétaigne sont si vain et plaisant”, parece que esses mitos exprimem verdades veladas assimiláveis pelo iniciado. Sentimos, na obra literária, surdirem outras interpretações.
a) Interpretações astrológicas e naturistas — Wolfram preocupava-se com a astrologia. Ora, o nome de Artur seria oriundo de Arthos, isto é, “ours” (Ursa) no simbolismo astrológico da constelação polar. Esse palácio astrológico torna-se o centro do mundo e Guénon (Le roi du monde, 1927), imagina os doze signos zodíacos que gravitam em torno do sol como os doze cavaleiros que rodeiam Artur. Saint-Yves evoca a zona zodíaca; nela Lotus Péralté encontra os princípios druídicos de Crom-Lek. Loomis, diante das esculturas da catedral de Modena, evoca também a teoria solar.
Miss Jessy L. Weston (Cambridge, 1920) insiste sobre o aspecto ritualista e liga ao vegetal uma interpretação pelos órgãos genitais. Observou que os ferimentos atingem as partes viris do rei.
b) interpretações tiradas de fontes orientais — Georges Dottin aponta na literatura irlandesa, motivos tirados da literatura grega e na sucessão das provas aproxima-se das narrativas hindus. Hannah Closs (Lumière du Graal) pensa na lenda de Bagavata Purana. Baseando-se no edifício circular e irradiante que é o Templo do Graal, pensamos na arquitetura dos templários idêntica à das igrejas armênias e à dos templos iranianos.
Otto Rahn localiza o castelo Aventureux em Montségur — outros em Glastonbury — e Hannah Closs, pela descoberta de cerâmicas que aí se fez, pensa no maniqueísmo. Guénon, (Le roi du monde) estabelece relação entre o Sangue Divino — beberagem da imortalidade — e o Soma dos hindus ou o Haoma dos persas; depois compara a esmeralda caída da fronte de Lúcifer — que tornou-se a taça — a Urna, pérola frontal e terceiro olho de Civa.
Chrétien menciona o gavião, representação oculta da consciência; ora, o gavião simboliza o grande Horo egípcio.
Finalmente, como na fábula antiga, os animais exprimem as paixões dos homens, e a cada animal liga-se um simbolismo.
c) Interpretação religiosa — Essa obra mística tornou-se finalmente a glorificação do sacramento eucarístico. Os evangelhos apócrifos vindos de Bizâncio — e principalmente o Apocalipse, apontam esse tema (observemos os algarismos rituais 3, 7, 12 e a cor branca). O homem se liberta da fatalidade antiga e prostra-se diante do mistério da redenção. Chrétien considera os acontecimentos históricos (transporte da galheta com o Santo-Sangue a Bruges por Thierry d’Alsace; descoberta da Santa-Lança em Antioquia.); a carne se submete à alma e a alma, ao espírito. O herói da Queste — primeiro livro filosófico — seria a representação mística do Cristo. Mas Jean Marx (La légende arthurierine) mostra que a igreja não adotou a aventura do Graal que continua sendo obra de um sacristão inspirado pela doutrina espiritual de São Bernardo. Se a Igreja se houvesse apoderado dessa lenda, os textos teriam sido conservados nos mosteiros; mas guardados nas bibliotecas dos nobres, perderam-se em parte. A Igreja, lembrando-se dessa origem pagã, não lhe deu muito lugar na representação artística. Otto Rahn (Croisade contre le Graal (Cruzada contra o Graal), Stock conclui que foi contra o Graal que se mobilizou a cruz por ocasião da cruzada albigense.
Lotus Péralté (L’ésotérisme de Parsifal (O esoterismo de Parsifal, Perrin, 1914), diz que o princípio druídico é visível na Queste. Todavia, ignora-se quase tudo sobre as grandes comunidades visitadas por São Patrício no século IV, ficando o país de Gales ao abrigo das influências estrange